MARIA BETHANIA " SONHO IMPOSSÍVEL "

Paixão pela vida enquanto sinônimo de interioridade, algo quase inexistente em nossos dias, é precisamente o que nos move em busca de um horizonte. Com extrema sensibilidade, Fernando Pessoa revela o que seja o olhar que dá sentido para a existência. Façamos uma pequena viagem, na voz de Bethania:

PRAGMATISMO

Resumidamente “pragmatismo” significa o meio utilizado para atingir um fim, ou seja, o pressuposto de que a ênfase deve ser na “utilidade da coisa”, ou no sentido prático da coisa.
Podemos pensar aqui de modo positivo se, na busca pela “utilidade da coisa”, os meios utilizados estejam pautados, por exemplo, no Imperativo categórico (ético) de Kant, que diz: “Age como se a máxima de tua ação devesse tornar-se, por tua vontade, lei universal da natureza”. (KANT, Crítica da Razão Prática).
Trazendo para o nosso tempo, e, até para que não haja interpretações errôneas sobre essa afirmativa, significa dizer que devemos agir de tal modo que as normas da nossa ação seja também desejada e efetivada pelo outro. E ainda, deixemos o bom e claro português falar: não fazer com o outro aquilo que eu não gostaria que fizessem comigo.
Talvez, essa tenha sido apenas uma grande pretensão de Kant, ou seja, pensar universal o “si-mesmo” no homem.
Uma questão que me acossa insistentemente é a seguinte: Em dias de individualismo exacerbado em que a "paixão" como sinônimo de interioridade já não existe, como pressupor um agir que seja outro, senão o da vantagem, do lucro acima de tudo e de todos? Como pressupor que os meios utilizados para atingir os fins sejam outros, senão o jogo doentio da ganância, da vontade de poder e da disputa?

Sob este aspecto, podemos pressupor que o "imperativo" válido para o nosso tempo se sustenta na afirmação de que "se Deus morreu, então tudo é permitido."
Afinal, em tempos de desresponsabilização o lema torna-se claro: “se não sou eu o responsável, então o outro que se dane.” Mas a questão que verdadeiramente me acossa é simplesmente esta:

Qual é mesmo a nossa única “certeza”? Se a resposta para esta indagação for aquela que consigo formular, ou seja: a morte,

então,

vamos pensando...

Talvez, neste fragmento de tempo que temos, tudo seja mesmo "permitido".

Contudo,

e apesar de tudo,

liberdade é poder escolher.

Falta

Permito-me, querido Nedel,
no meu próprio impossível...
um pequeno sopro de tua anima.

Quem sabe a necessária sina,
seja mesmo essa:
partilhar no outro a falta mesma.
Acaso será outra,
àquela que nos move?
.....................

Falta 2

Há tempo esfalfo-me para entender
Por que é tão forte a imantação por ela,
Que me torna incapaz de não querê-la,
Mesmo conflitos sendo de prever.

Eu sou, quem sabe, o Adão a reviver,
Pré-derrotado, a luta com a sequela
Da falta mística de uma costela
Da qual lhe Deus moldou uma mulher.

O estranho mito, a todos declamado,
Revela por inteiro o humano lado
E o sábio plano do Criador exalta.

Enquanto isso, na minha incompletude,
Numa Eva busco a parte - e a virtude -
Que desde o evento edênico me falta.

"Toda a constuição sexual é uma constituição incompleta; a imperfeição varia com os indivíduos. Num e noutro sexo cada ser é uma parte do todo incompleta e imperfeita" (Schopenhauer, 1964).

..............

Fonte:
NEDEL, José. A Curvatura da Razão: poemas, Edição do Autor, Porto Alegre, 2009.

Meu Deus, me dê coragem... - Clarice Lispector

Por Lispector:

O "DESEJO" de infinito...
que em maiores ou menores proporções, consciente ou não, habita em cada um de nós...

O Outro - Clarice Lispector

Tornar-se um si-mesmo, por Clarice Lispector.

O Instante

O "instante", de que fala Kierkegaard, é precisamente aquele em que frente a frente com a "angústia", essa ambiguidade que me impede de dizer "palavra"...

e já não há nada nem ninguém que possa acalentar esse incomensurável que há em mim...
... preciso escolher...
É chegado, então, o instante do "salto"...
em que me lanço, como num abismo, para os braços da possibilidade.

Dizer e dizer-se

"Un préjugé est un avis sans fondement" (inconnue)

(Um preconceito (pré-julgamento) é uma opinião sem fundamento).

Heidegger estava bastante ciente ao afirmar que "nós deveríamos prestar a atenção naquilo que a linguagem mesma nos expõe."

Nada pode ser mais constrangedor do que escutar determinadas certezas do tipo: opiniões formadas sobre o outro. Sob este aspecto, suponho que somente um animal no pasto não sinta angústia. De fato, o indivíduo deve estar tão preso à certeza que "supõe", ao dizer algo sobre o outro, esconder precisamente aquilo que não dá conta de dizer-se.

Eterno Retorno

2"E se um dia ou uma noite um demônio se esgueirasse em tua mais solitária solidão e te dissesse: "Esta vida, assim como tu vives agora e como a viveste, terás de vivê-la ainda uma vez e ainda inúmeras vezes: e não haverá nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que há de indivisivelmente pequeno e de grande em tua vida há de te retornar, e tudo na mesma ordem e sequência - e do mesmo modo esta aranha e este luar entre as árvores, e do mesmo modo este instante e eu próprio. A eterna ampulheta da existência será sempre virada outra vez - e tu com ela, poeirinha da poeira!". Não te lançarias ao chão e rangerias os dentes e amaldiçoarias o demônio que te falasses assim? Ou viveste alguma vez um instante descomunal, em que lhe responderías: "Tu és um deus e nunca ouvi nada mais divino!" Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu és, ele te transformaria e talvez te triturasse: a pergunta diante de tudo e de cada coisa: "Quero isto ainda uma vez e inúmeras vezes?" pesaria como o mais pesado dos pesos sobre o teu agir! Ou, então, como terias de ficar de bem contigo e mesmo com a vida, para não desejar nada mais do que essa última, eterna confirmação e chancela?" (NIETZSCHE, A Gaia Ciência)

Para muitos, insensatez e ambiguidade é o que sugere a idéia do "eterno retorno" de Nietzsche, cuja síntese pode ser encontrada na "Gaia Ciência." No entanto, quando nos detemos com maior atenção nas proposições "quase poéticas", me parece, encontramos uma grande e única indagação: Amo a vida a tal ponto de querer vivê-la infinitas vezes? Amo a vida e não desejo alteração alguma, isto é, mesmo com todo o prazer e dor, com toda a sua grandeza e pequenez?

Para Nietzsche, a resposta que damos a nós mesmos para esta questão, aponta o tanto de liberdade e de responsabilidade que atribuimos não apenas aquilo que nos é dado como um "destino", mas sobretudo às nossas próprias escolhas. Sim, pois se de um lado sabemos que determinadas coisas são necessárias, de outro, é precisamente o fator contingente que nos permite escolher. Eis o "possível". Nesse sentido Nietzsche é fascinante, pois seus escritos não produzem fórmulas, eles simplesmente apontam para nós mesmos.

Sob este aspecto, me parece, há aqui uma aproximação com o pensamento de Sören Kierkegaard, pois se a idéia do eterno retorno é para Nietzsche o mais pesado dos pesos, para Kierkegard, por sua vez, a "possibilidade" é a mais pesada de todas das categorias. E o que é a idéia do eterno retorno senão uma possibilidade???

Vejamos o que nos diria, com seu quê de ironia, Kierkegaard:

Aquele que é formado pela angústia é formado pela possibilidade e só quem for formado pela possibilidade estará formado segundo sua infinitude. A possibilidade é, por conseguinte, a mais pesada de todas as categorias. É certo que se ouve com frequência o contrário: que a possibilidade é tão leve, a realidade, porém, tão pesada. (Kierkegaard, O conceito de angústia, 2010)

Paulo Freire - Karl Marx (subtitled)

"As idéias se têm se nas crenças se está." (Miguel de Unamuno)

"Uma verdade que seja verdadeira para mim." (Sören Kierkegaard)

Paulo Freire soube bem compreender o significado de "tornar-se." Compreendeu, sobretudo, que somente na humildade se pode aceitar os limites da própria razão. Daí a certeza de que não há, nem deve haver, argumentos (como ele mesmo profere: científicos ou filosóficos) que sejam suficientes ou que possam dar conta do incomensurável que há em cada um de nós. Mas o que torna Paulo Freire alguém digno de ser chamado "pessoa", me parece, é precisamente o fato de que ele soube experenciar o significado do que sejam as "obras." "As obras do amor", como escreveu Kierkegaard. Freire soube "tornar-se amoroso" vivenciando a própria fé. A grande ironia é que a dor das "realidades terrenas" ao invés de produzir a anomia, ao contrário fortaleceu, mediante o contato com Marx, a possibilidade de escolha pelo "olhar amoroso," ou seja, a intensificação da própria fé. Como uma espécie de "incerteza objetiva" a fé emerge como "fundamento objetivo" para a práxis. Quando profere que Cristo esteve ao seu lado como um "camarada" é porque viu na figura do Cristo um modelo a ser imitado. Eis aí uma possibilidade ética de realizar, para além do discurso "politicamente correto", uma vida que se constroi com o outro e para o outro. Talvez, seja este o sentido do tornar-se um si-mesmo.

IDIOTA? Das correlações arquetípicas à perspectiva filosófica. Kierkegaard e Dostoiévski

Este artigo foi publicado na revista Pandora Brasil, edição nº 23 - out/2010 ISSN 2175-3318 - Simultaneidades Kierkegaardianas, http://revistapandora.sites.uol.com.br/edicao23.htm - sob o título: Kierkegaard e Dostoiévski: Entre o Cristão e o Idiota.

RESUMO
Investigar sobre o tema idiota numa perspectiva filosófica significa esforçar-se na busca pela compreensão não apenas de seu significado literal, mas um sentido mais amplo, que abarca tanto o campo da linguagem quanto a sua possível significação psicológica. Esta pesquisa tem o propósito de estabelecer relações entre os pensamentos de Sören Kierkegaard (1813-1855) e Fiódor Dostoévski (1821-1881).
A proposta de refletir este tema nasce como fruto de minhas inquietações, precisamente pelo enfoque nos perfis psicológicos que habitam a condição humana, sobretudo no que se refere à articulação entre amor Eros e Ágape. Nessa perspectiva, a análise ocorre mediante a observação de fatores históricos e culturais, cujo recorte se dá no século XIX. Busco uma compreensão hermenêutica sobre as obras e procuro interpretar, em que sentido a prática do amor cristão implica uma espécie de idiotia. Em sociedades corrompidas, o escândalo emerge precisamente na figura do indivíduo enquanto incapaz de adequação ao sistema, ou seja, a massificação emerge precisamente como um sintoma. Se o olhar amoroso e a prática do amor cristão implicam idiotia, então veremos as relações paradoxais que se estabelecem com os conflitos da condição humana entre o real, o possível e o imaginário. Nietzsche, leitor de Dostoiévski, no Anticristo já anunciava que psicologicamente, a figura de Cristo melhor se definia pela palavra “idiota”. Dostoiévski não leu Kierkegaard, mas As Obras do Amor certamente traz à luz a dimensão de sua interioridade quando da criação de O Idiota. A expectativa é de que possamos beber na fonte de As Obras do Amor como um referencial teórico sobre a prática do amor cristão, que será vivenciado pelo personagem do príncipe Míchkin, em O Idiota.


Palavras-chave: Idiota. Conhecimento. Verdade. Eros. Ágape.



Nas Obras do Amor Kierkegaard supõe uma prática que convoca cada indivíduo para a responsabilidade diante do outro e do mundo. A filosofia presente nesta obra pode ser compreendida como fundamento ético para o abandono do campo meramente teórico, ou seja, não apenas eleva e elege o discurso “politicamente correto”, mas compreende que a alteridade se apresenta no outro, como imperativo moral. Aqui, o indivíduo é ponto de partida, pois somente quando se voltando sobre si-mesmo na consciência da incompletude, o eu meramente egóico pode ser extirpado significando o outro como semelhante. Sob este aspecto, Kierkegaard tanto seduz quanto convoca, pois na medida em que somos conduzidos aos próprios abismos, nos confrontamos com o impossível, o incomensurável. Nesse sentido, é precisamente diante do paradoxo que precisamos escolher, pois o indizível, o impossível presente nas entrelinhas do que pode ser dito, nos convida a reformular o próprio caminho.
Por outro lado, em O Idiota Dostoiévski demonstra que nas sociedades corrompidas a impessoalização emerge como um sintoma da massificação do humano, mutilado pelos mecanismos de dominação. Nesse sentido somos conduzidos a uma reflexão extremamente pertinente no que se refere ao significado da palavra verdade, tanto no âmbito do real quanto do imaginário, uma vez que assinala alguns sintomas dos tempos mais recentes. Nesta obra, Dostoiévski demonstra uma sociedade em que o egoísmo e o individualismo constituem a “ordem” estabelecida. Sob este aspecto, esta obra se apresenta extremamente atual, pois revela uma sociedade em que os valores morais aparecem vinculados a alguma forma de vantagem utilitarista. Podemos perfeitamente supor que, precisamente por seu sentimento humanista, Dostoiévski convida seus leitores à ação. A intenção é demonstrar que tanto Kierkegaard quanto Dostoiévski apontam o caminho do amor enquanto capaz de reconhecer a diferença dos lugares, ou seja, do humano e do sagrado, sem nos obrigar, no entanto, a recusar o paradoxo, o incomensurável ao qual somos confrontados. Nessa perspectiva, a hipótese é de que para os referidos autores, o amor, enquanto significante que pode fundamentar nossos afetos, emerge como possibilidade prática e não apenas teórica, pois a idéia é de que são os frutos do amor que se opõem ao amor desprovido de Obras. Sob este aspecto, podemos compreender que o amor pode ser nada, quando se eleva em um movimento meramente ascendente, se afasta do real e do concreto, para se perder na impessoalidade e se isentar de Obras.
Kierkegaard não leu Dostoiévski. No entanto, poderíamos questionar: o que ele diria sobre O Idiota? Em que medida a escolha pelo olhar amoroso pode ser pensada como uma forma de morbidez enquanto fuga do real? Kierkegaard entende que:

É algo esquisito que uma pessoa não busque o seu interesse pessoal, é esquisito que não devolva as injúrias; é algo esquisito e embaraçoso que perdoe seus inimigos e quase se preocupe em saber se fez o suficiente em favor de seus inimigos, é esquisito que esta pessoa sempre se coloque na posição errada, jamais onde há vantagens em ser corajoso, altivo, desinteressado: tudo isso é esquisito, afetado e meio maluco, em suma: algo que se pode rir, quando alguém, mesmo sendo mundo, está seguro de, como cristão, estar de posse da verdade e da felicidade, tanto aqui quanto lá em cima. (KIERKEGAARD, 2005, p. 234)

Dostoiévski estava convencido de que o belo é um ideal e a dificuldade em descrevê-lo emerge em sua obra como uma tarefa infinita, pois “somente uma figura no mundo é positivamente bela: é Cristo, de modo que o fenômeno dessa figura ilimitadamente, infinitamente boa já é em si um milagre infinito” (DOSTOIÉVSKI apud FRANK, 2003, p. 362). Sendo assim, definir um traço real da personalidade de Míchkin é um desafio e certamente constitui para a maioria dos leitores o que Kierkegaard denominou o “escândalo”.
No entanto, para Dostoiévski o real do artista não é outra coisa que o “real comum”. Em O Idiota a “verdade” emerge como um conhecimento mais amplo da realidade humana. Precisamente porque diante das “realidades” terrenas, Dostoiévski sinaliza que a única possibilidade de demonstrar a fé religioso-política é mediante uma espécie de aspiração idealista.
O príncipe Míchkin é um indivíduo cuja pureza de coração, aos olhos dos demais, parece idiota. Em decorrência de um amor extremamente puro, a humildade emerge como uma espécie de auto-humilhação que se mostra como um estado doentio, ou seja, como alguém desconectado do “real”. Seu olhar transformado pelo amor vê, no agir do outro, o que não pode ser visto pelo olho simplesmente físico, ou seja, somente os olhos da fé trazem à luz o que não é de modo objetivo a verdade. É por isso que o príncipe, em seu olhar transformado, consegue perdoar os “pecados”, pois objetivamente ele não vê o que os outros vêem e é justamente por isso que ele perdoa. Seu olhar não é ingênuo e, no entanto, do mesmo modo que ele percebe o pecado, ele já o considera perdoado. Como Kierkegaard nas Obras do Amor, Míchkin nos aponta através de seu olhar amoroso, que não é o conhecimento de uma verdade objetiva que traduz a sua prática amorosa, mas que esse mesmo olhar é capaz de cobrir uma multidão de pecados.
Segundo Kierkegaard, o conhecimento não produz elementos capazes de perceber perfeitamente a ação do outro e, nesse sentido, as possibilidades de interpretação serão sempre fundamentadas em uma decisão. O olhar amoroso se baseia não pelo conhecimento objetivo, mas em uma escolha, pois o pecado mesmo sendo visto é perdoado e, nesse sentido, já não é mais visto. A partir de nosso próprio conhecimento, estamos sempre diante da possibilidade de escolhas, ou seja, tanto podemos ver o outro com um olhar amoroso, percebendo nele boas qualidades, quanto desconfiar e perceber somente a maldade.
Kierkegaard compreende que, aos olhos do mundo, aquele que nada descobre em relação à maldade alheia produz uma impressão bastante medíocre. Sob este aspecto, repetidas vezes ele afirma que o amoroso se assemelha a uma criança, se reconhece como tal, e assim deseja permanecer. Nesse sentido, o amoroso, assim como a criança, “não entende o mal e nem quer entender” (KIERKEGAARD, 2005, p. 322). Pois:

[...] o amoroso nada descobre. Há algo tão infinitamente solene e ao mesmo tempo algo tão infantil, algo que lembra a brincadeira infantil quando assim o amoroso, ao simplesmente nada descobrir, encobre a multidão de pecados. [...] O infantil aqui então consiste em que o amoroso, como num jogo, com olhos abertos não consegue ver o que acontece na frente dele; e o solene consiste em que é o mal o que ele não consegue ver (KIERKEGAARD, 2005, p. 323).

Nessa perspectiva, vale ressaltar um momento extraordinário em O Idiota, em que acontece uma festa na casa de Nastácia. Rogógin que se encontra desesperadamente apaixonado por Nastácia, disposto a conquistar o seu amor, oferece a ela um envelope contendo cem mil. Sentindo-se humilhada e ofendida, Nastácia revela todo o seu sofrimento egoísta. Vejamos o modo como Nastácia traduz seus sentimentos:

- Não, o melhor é ir para a rua, que é o meu lugar! Ou cair na farra com Rogógin, ou amanhã mesmo ir trabalhar de lavadeira! Porque em cima de mim não há nada de meu; vou embora, largo tudo com ele, deixo até o último trapo, e sem ele, quem vai me querer, pergunta, por exemplo, a Gania; será que ele vai querer? (DOSTOIÉVSKI, 2008, p. 195).

Míchkin, que traz junto de si os pressupostos do amor Ágape, esse que diz respeito diretamente a Deus e ao transcender da existência, se levanta e anuncia de maneira convicta:

- Eu não sei de nada, Nastácia Filíppovna, eu não vi nada, a senhora tem razão, mas eu... eu considero que é a senhora que me dará a honra e não eu à senhora. Eu não sou nada, já a senhora sofreu e saiu de um grande inferno, e pura, e isso é muito. [...] Eu, Nastácia Filíppovna, a... a amo. E morrerei pela senhora, Nastácia Filíppovna. Não permito que ninguém diga uma palavra contra a senhora... Se formos pobres, eu vou trabalhar, Nastácia Filíppovna... (DOSTOIEVSKI, 2008, p. 196).

Kierkegaard, repetidas vezes, afirma que o amor enquanto dever é o amor que sofreu a transformação da eternidade. Para que haja uma interpretação correta sobre o que sejam as obras, é imprescindível que se perceba que o discípulo é aquele indivíduo que reconhece o ‘amor divino’ que opera em si mesmo. Requer, portanto, o reconhecimento de que a verdade é Cristo enquanto o modelo a ser imitado.
Tornar-se contemporâneo, no sentido kierkegaardiano, somente acontece mediante o encontro de Cristo com o discípulo no tempo. A relação com Cristo se estabelece sobre determinações éticas em que o indivíduo se esforça para se tornar aquilo que ele admira. Nesse sentido, não se deixa reduzir a um sentimento meramente estético, pois para o esteta, por exemplo, o instante é precisamente o amor imediato e é por isso que ele jamais se responsabiliza:

O amor erótico e a amizade se relacionam com a paixão; mas toda e qualquer paixão, quer ataque ou se defenda, luta somente de um jeito: ou eu, ou ele: ‘ou eu existo e sou o mais alto, ou então simplesmente não existo; tudo ou nada’ (KIERKEGAARD, 2005, p. 64).

Sob este aspecto, “o amor natural ainda não é o eterno, ele é a bela vertigem da infinitude” (KIERKEGAARD, 2005, p. 34). O amor que não sofreu a transformação da eternidade é precisamente o amor imediato que pode tornar-se infeliz e cair no desespero, pois: “[...] o que torna o homem desesperado não é a má sorte, mas é que lhe falta o eterno; desespero consiste em carecer do eterno; desespero consiste em não ter se submetido à transformação da eternidade pelo ‘tu deves’ do dever” (KIERKEGAARD, 2005, p. 59).
Kierkegaard recorda seus leitores sobre a importância do “tu deves amar”, pois uma vez que sofreu a transformação da infinitude pelo “tu deves”, o Eros se mostra ligado ao amor Ágape enquanto capaz de extirpar o egoísmo. A paixão, enquanto o que move a alma humana está intimamente ligada ao Eros como uma das formas de amor. No entanto, quando o Eros se abre para a experiência divina, o humano enquanto criatura simultaneamente alienada e salva experimenta o amor pela transformação da eternidade.
Nesse sentido, para que haja uma compreensão sobre o significado do escândalo na obra kierkegaardiana, é imprescindível a percepção de que sua oposição ao racionalismo se dá precisamente contra uma supervalorização da razão instrumental e técnica, cuja pretensão é justamente dar conta de si. O acesso à verdade, que diz respeito a cada um de nós, não pode ser dito diretamente, pois se isto fosse possível essa verdade mesma se tornaria petrificada. É precisamente para isto que Kierkegaard aponta, ou seja, para a impossibilidade de uma “verdade” objetiva em nós, o que implicaria a objetivação do indivíduo. Nesse sentido, Kierkegaard abre a possibilidade paradoxal de uma unidade entre razão e fé. Não se trata, portanto, de um irracionalismo, mas de uma razão que se eleva sobre si mesma.
Kierkegaard recorda o fato de que quando o cristianismo entrou no mundo, o olho físico, ou seja, o olho meramente humano, não pode ver na figura do Cristo nada mais do que um servo e humilde. Em Kierkegaard, os olhos que vêem são os olhos da fé, isto é, paradoxalmente, olhos que reconheceram Deus no Cristo enquanto contemporâneo, servo e humilde.
Sob este aspecto, a existência cristã torna-se paradoxal na medida em que consiste no reconhecimento de um si mesmo que é, de modo simultâneo, justo e pecador, ou seja, vemos aqui a relação com o juízo e a graça.

Em Kierkegaard é precisamente diante do paradoxo, quando confrontado com o indizível e o inexplicável que o indivíduo se vê diante da possibilidade de escolha: a fé ou o escândalo. A condição para a prática do amor está em receber o olho da fé que, segundo Kierkegaard, difere do olho físico. Cristo é a verdade e a condição de possibilidade de experienciá-la no tempo; contudo, é também uma possibilidade de loucura e escândalo. Sendo assim, se por um lado os indivíduos se julgam cristãos justamente por defenderem o cristianismo; por outro, continuam a escandalizar-se do autêntico cristão. Assim, “a atual tranqüilidade soberana do mundo na consciência de ser cristão, sua zombaria barata, se quisermos, sobre o verdadeiro cristão: isso sim beira quase à demência” (KIERKEGAARD, 2005, p. 233).
Em uma sociedade em que os valores morais aparecem vinculados a alguma forma de vantagem utilitarista, cada personagem de O Idiota traz um modo particular de egoísmo, orgulho e ódio ilimitados. Somente Míchkin assume uma postura contrária aos padrões daquela sociedade corrompida. No entanto, se vê implicado entre o seu desejo de plenitude e as imposições da condição humana. Dostoiévski descreve com nitidez toda a ambigüidade do personagem, no qual é possível perceber o conflito entre o humano e o divino. No desenvolvimento da trama, é possível perceber que Dostoiévski demonstra de maneira extremamente sensível as inúmeras possibilidades de confrontação de Míchkin com a realidade social. Os personagens, completamente amoldados ao sistema utilitarista ao qual estão inseridos, demonstram em suas atitudes modos distintos de compreender o mundo.
Na quarta parte do livro O Idiota, a personagem Lisavieta discute com seu marido Ivan, sobre a possibilidade do enlace matrimonial de sua filha Agláia com o príncipe Míchkin. Aqui podemos evocar Ivan, que diz à sua esposa Lisavieta:

- Mas, por outro lado, se olhar para as coisas diretamente, o príncipe, palavra, é um rapaz magnificentíssimo, e... e, e – bem, enfim, o nome, o nosso nome de família, tudo isso vai ter a aparência, por assim dizer, de apoio do nome familiar que está humilhado aos olhos da sociedade, ou seja, vendo as coisas desse ponto de vista, ou seja, porque... é claro, a sociedade; sociedade é sociedade; (DOSTOIÉVSKI, 2008, p. 567).

Depois de ouvir o marido, diz Lisavieta:

- Em primeiro lugar ‘esse principezinho é um idiota doente, em segundo, um imbecil, não conhece nem a sociedade, não tem nem um lugar na sociedade: a quem você vai mostrá-lo, aonde vai enfiá-lo. Um democrata qualquer inadmissível, não tem nenhum titulozinho, e... e... que dirá Bielokónskaia? (DOSTOIÉVSKI, 2008, p. 567).

Míchkin, nesse sentido é motivo de estranhamento e até mesmo de escândalo, pois diante das imposições à condição humana, parece mesmo absurdo e pouco inteligente alguém buscar partilhar a vida pressupondo uma regra completamente divergente à estabelecida.
Kierkegaard entende que nas cidades os homens se corrompem, precisamente quando se deixam influenciar pelos mexericos. Através da leviandade e inveja participam das intrigas e desenvolvem o hábito de tomar conhecimentos das falhas alheias como uma forma de objetivação do outro. Neste ponto, Kierkegaard demonstra que o desespero é justamente a pretensão de um saber absoluto. O desejo, que nesse sentido é perverso, busca algum modo de impor o “si mesmo” a qualquer preço, menos à sujeição do outro. Aqui, toda a crença pode ser dispensada para dar lugar à certeza. No entanto, é sempre motivo de escândalo quando o amoroso nada descobre sobre a maldade do outro:

Em verdade, nesses dias tão sagazes, que entendem tanto de maldade, seria urgente fazer alguma coisa para aprender a honrar esse tipo de loucura, pois infelizmente hoje em dia se faz o suficiente para fazer passar por louco um tal amoroso que, entendendo tanto do bem, nada quer saber do mal. (KIERKEGAARD, 2005, p. 324, grifo nosso)

Com sua fina ironia, Kierkegaard nos faz pensar a loucura intimamente ligada a uma espécie de idiotia, pois, de fato, não parece sensato pressupor amorosidade em personalidades que se orientam exclusivamente de uma índole egóica.
Quando nos fala sobre o sentimento de felicidade, Dostoiévski demonstra os conflitos da condição humana quando submetidas àquilo que constitui a nossa única certeza: a morte. Nessa perspectiva, se o tema do amor exerce uma importância fundamental nesta obra, então em que medida ela pode produzir uma significação mais ampla sobre a verdade no amor, na vida e na morte? Podemos pensar que se na obra Os Irmãos Karamázovi, Dostoiévski expõe seu ideal religioso no personagem do padre Zóssima, por exemplo, é em O Idiota que ele faz o relato de seus sentimentos diante de seu encontro com a proximidade da morte, nos minutos que antecedem ao seu fuzilamento. Conforme as observações de Bezerra , “as observações de Míchkin são muito semelhantes à experiência vivida pelo próprio Dostoievski quando da sua condenação à morte por “conspiração política” e da sua encenação da execução” (BEZERRA, 2008, p. 12).

Com o personagem Míchkin, Dostoiévski observa que é mediante a consciência dos instantes que antecedem a morte, que o tempo da vida produz a escuta da eternidade. Nesse sentido, o mais belo sentimento de vida e de autoconsciência se produz por esta escuta. Em um momento belíssimo, Míchkin relata o sentimento de um condenado diante do horror à morte. É por esta razão que Míchkin calcula cada instante, pois vê o milagre da vida que se manifesta como vontade, força e paixão:

Restavam não mais que cinco minutos de vida. Ele dizia que esses cinco minutos lhe pareceram uma eternidade, uma imensa riqueza; parecia-lhe que nesses cinco minutos ele estava vivendo várias vidas, que nesse momento não tinha nada que ficar pensando no último instante [...] Estava morrendo aos vinte e sete anos, sadio e forte. [...] O desconhecido e a repulsa causada por esse novo, que estava prestes a acontecer, eram terríveis; mas ele dizia que naquele momento não havia nada mais difícil para ele do que um pensamento contínuo: E se eu não morrer! E se eu fizer a vida retornar – que eternidade! E tudo isso seria meu! E então eu transformaria cada minuto em todo um século, nada perderia, calcularia cada minuto para que nada perdesse gratuitamente! (DOSTOIÉVSKI, 2008, p. 83-84).

Nessa perspectiva, o tema da vida em contraposição à morte, emerge na obra dostoievskiana como possibilidade de valorização da existência como valor supremo. Isto aponta para a dimensão de futuro, diferente do indivíduo que vive somente para o instante, cujo sintoma é precisamente a “imediatidade” de toda a personalidade egóica.
Sob este aspecto, também em Kierkegaard vemos que toda a paixão implica também o sofrimento. Tanto em Kierkegaard quanto em Dostoiévski, existir implica paixão, interioridade e nesse sentido é um eterno emergir, é estar lançado, onde o sentido nunca estará dado. Nesse sentido, o instante é sempre decisivo, pois é aí que a liberdade se manifesta como fonte de realização do espírito, enquanto doação para o mundo. Podemos constatar a dimensão da liberdade dos indivíduos, que Kierkegaard e Dostoiévski tratam como a repetição, ou melhor, a experiência empírica da impossibilidade de se repetir o instante vivido. É a dimensão radical de nossa existência, ou seja, em que somos confrontados com o instante (que é o acontecimento) e que, por sua vez, não se repete. Segue daí a importância do instante enquanto possibilidade de escolha e decisão. Sob este aspecto Kierkegaard profere:

Vê só, no instante grandioso do entusiasmo, aí mora a eternidade, mas quando então o tempo inicia a sua atividade inquieta, quando avança sempre mais; então, não se afastar do entusiasmo com o tempo, mas seguir apressadamente com a velocidade do tempo e contudo vagarosamente, com a demora da eternidade! (KIERKEGAARD, 2005, p. 159).

O presente é o eterno, o “instante” em que o tempo e a eternidade se tocam no vivido. O instante vivido, nesse sentido, não pode ser pensado como possibilidade de desperdício, ou seja, ele pode ser perdido justamente pelo desejo de tornar tudo instantâneo. Sob este aspecto, Kierkegaard nos alerta que, nos indivíduos, esse “desinteresse” só pode emergir de modo necessário, pois a arrogância, na certeza da posse da verdade produz o desespero como uma espécie de delírio da completude. Sendo assim, a ausência de significados ocorre precisamente quando o instantâneo se torna tudo.
Em O idiota o paradoxo depositado no personagem de Míchkin aparece precisamente pelo fato de que o amor Ágape, capaz de salvar Nastácia de seu sofrimento, entra em confronto com a condição humana, justamente por sua impossibilidade de satisfazer o seu amor carnal por Agláia. Nesse sentido, inexoravelmente marcado pela condição humana, sua fragilidade se manifesta justamente na dicotomia entre a idealidade do amor universal e o próprio desejo, ou seja, entre Ágape e Eros. No príncipe Míchkin, a ambivalência é descrita entre o amor cristão que ele nutre por Nastácia e o amor carnal que ele deposita em Agláia. Aqui a tragicidade decorre do fato de que Míchkin já não consegue escolher entre o amor de Nastácia e Agláia.
Assim, as ventanias sociais e a profundidade dos maus e dos bons sentimentos nos personagens, nos levam ao final trágico que fará com que Míchkin volte ao estado de idiotia do qual se libertara na Suíça. Seu olhar amoroso é mal compreendido. Ele quer ajudar, mas ninguém quer ajuda. Todos estão condenados meramente à condição humana.

CONCLUSÃO
No tempo de um individualismo exacerbado em que vivemos, há quem diga que a suposição de um olhar amoroso é uma forma utópica de contemplar o mundo, uma vez que existe uma grande distância entre o real e o imaginário. Nesse sentido, somente um “idiota” teria a pretensão de ver o mundo fora do real, ou seja, do que está aí posto como determinado. A partir dessa premissa poderíamos questionar: O que é o real? Kierkegaard e Dostoiévski, certamente concordariam que é diante do possível que podemos ter a nossa própria concepção do real na arte. Se compreendemos que na arte da vida toda paixão implica também sofrimento, então o amor pode ser visto, ainda em nossos dias, não apenas como uma espécie de idiotia, mas como algo que emerge de nossa condição humana, enquanto horizonte de felicidade com o outro. Sob este aspecto, Kierkegaard recorda que no amor “a arte não está em dizê-lo, mas em fazê-lo” (KIERKEGAARD, 2005, p. 402).
Diante da tragicidade de O Idiota, é possível apontar para uma concepção de amor cristão que é própria de Dostoiévski. De um lado Ágape, o amor regido pela religiosidade, abarca a compaixão pelo próximo e as pretensões de universalidade. Sob este prisma, o amor é insistentemente questionado enquanto possibilidade de realização plena. De outro lado Eros, cuja paixão movimenta o desejo humano e se mostra capaz de salvar o indivíduo da fuga de si, pois somente na relação consigo mesmo, na consciência da própria incompletude, é que se abre a possibilidade de individuação, ou seja, de tornar-se “si mesmo”.
Diante da liberdade e do peso que a responsabilidade exerce sobre as escolhas, Kierkegaard e Dostoiévski apontam o caminho do amor em um sentido mais cristão, precisamente para que o indivíduo não se perca na descrença e não se entregue ao delírio de uma relação dual. No indivíduo, a carência de interioridade é uma manifestação do desespero, cujo sintoma é precisamente a falta de sentido para a existência.
Nesse sentido, se o desejo enquanto paixão é o que nos move, precisamente por que ele nos constitui, então, não ceder aos nossos desejos implica um pouco de cada uma das formas de amor (Eros, Philia, Ágape). Surge daí a possibilidade de manifestação de liberdade e da responsabilidade pelas próprias escolhas. Assim, o nosso desejo de plenitude, que não cessa de se inscrever enquanto desejo, emerge como possibilidade de sentido, pois a existência só faz sentido com o outro. Aqui o grande Outro, o Sagrado, possível de ser significado é o Outrem, presentificado na pessoa do semelhante, ou seja, não mais o segundo eu que ainda é apenas amor de si, mas o primeiro tu, o Outrem. Quanto a isso Kierkegaard já nos alertava, “[...] pois o próximo é o outro tu, ou bem exatamente o terceiro da igualdade. O outro si, o outro eu” (KIERKEGAARD, 2005, p. 73).
Enfim, se por um lado, podemos pensar que Kierkegaard e Dostoiévski trabalham em uma perspectiva extremamente contextual, ou seja, com o olhar voltado para o seu tempo, por outro, certamente há algo que eles têm a nos dizer ainda hoje. Nossos autores com certeza concordariam que a prática do olhar amoroso somente pode emergir de nossos próprios abismos, pois é precisamente essa luz que brilha no escuro, a nossa única possibilidade de horizonte.



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