Poema de Natal

Não deveria ser propriamente assim, mas de um modo geral é nesse período do ano que ficamos mais sensíveis, mais vulneráveis e até melancólicos. Perído em que fazemos reflexões sobre nós mesmos, nossos familiares, amigos, amores...
É o momento em que nos permitimos alguns instantes de retrospecção e prospecção.
Bom seria se todos lembrassem com maior frequência sobre estas questões e não as deixassem apenas para o final do ano. Se assim o fizéssemos o mundo seria um pouco mais "humano" ...
e nós, talvez, menos culpados e um tanto mais conscientes...
Inicialmente, pode parecer um pouco contraditório falar da morte nos dias em que comemoramos o nascimento...
Contudo, quero dizer o nascimento pensado enquanto possibilidade de "re-nascimento"... aqui, agora, ainda no tempo...
Nesse sentido Kierkegaard diria: o instante do encontro com o Eterno no tempo...

O encontro com a verdade que é amor e o amor é precisamente essa fragilidade que todo o ano nos remete aquela manjedoura...
No entanto, talvez seja mesmo isto o que o poeta queira nos dizer:
por vezes, somente a certeza da morte é capaz de fazer emergir um sentido para estarmos mais conscientes no mundo...

Na voz do poeta, um pouco sobre essa "sensibilidade" que pode também vir a ser nossa... Deixemos agora que ele cante a fragilidade:

...

Edgar Morin. Un Pensador Planetario 3/6

Nos vídeos de Edgar Morin, alguns fragmentos importantes sobre a trajetória desse intelectual singular. Penso que essa inquietude para as questões do mundo estão intimamente ligadas ao retorno curioso sobre si mesmo. Na sequência aos anteriores, me parece que este vídeo torna bastante evidente esta questão. Estou convencida de que é precisamente isso que faz dele alguém alegre, mais ainda, o faz "inquietantemente entusiasmado" ...

Esse modo de olhar para as coisas do mundo nada mais é do que o reflexo de algúem apaixonado pela existência.

...

Edgar Morin. Un Pensador Planetario 2/6

Edgar Morin. Un Pensador Planetario 1/6

Ironia também fala de coisas sérias

Ironizar é isso: quando podemos rir de coisas que também são sérias.

Sabedoria, talvez, seja mesmo isto: Acaso pode haver algo mais sério do que a existência e suas contradições?

Mas vejam! Nada pode ser melhor do que um olhar com humor, inclusive quando podemos achar graça até mesmo dos próprios limites. Quando consigo rir de mim mesma, por exemplo, já não é como simplesmente poder rir do outro. Diferente da piada ou o deboche, a ironia se desenvolve com o olhar crítico, questionador, sobretudo: auto-reflexivo.

Nesse sentido, quando re-significada a ironia é sempre um remédio, pois quando rimos, eis a grande ironia: abrimos a possibilidade de um novo olhar para as coisas, as pessoas e o mundo.

O mais pesado dos pesos

Nietzsche afirmava que quando olhamos para o “abismo”, ele também nos olha.

E o que é esse abismo senão a representação metafórica do futuro?

O futuro enquanto "possibilidade" é esse desconhecido sempre contingente. Não sabemos o que nos espera. O "grande peso dos pesos", pois se por um lado nos obriga às próprias escolhas, por outro, é precisamente isso que nos responsabiliza. A angústia, nesse sentido, é mesmo uma "antipatia simpática", como afirmava Kierkegaard, pois é diante do desconhecido, o futuro, que invitavelmente escolhemos. Eis o "instante" do salto e esse calafrio que sinto nada mais é do que a angústia da possibilidade.

Edgar Morin sur l'ère planétaire I

Derrida: on Love (2002)

Derrida, leitor de Kierkegaard...

.....

Na fala de Derrida algo se aproxima das significações sobre o amor, já elaboradas por Kierkegaard no século XIX. Para Derrida, a questão é que somos capazes de produzir apenas generalidades sobre o amor e, portanto, ele próprio se julga incapaz de elaborar tal definição.

O que se passa é dar conta na distinção entre o que seja ainda o amor de si e o amor ao primeiro tu, como diria Kierkegaard.

A aproximação ocorre, me parece, quando Derrida é questionado sobre o interesse de Platão sobre o que seja o amor. Apesar de afirmar que aqui estamos falando do amor no geral, para ele a questão está justamente na diferença entre: a quem e o quê.

Nesse sentido, a questão fundamental que ele coloca é a seguinte: o amor é amor por alguém, ou é amor por alguma coisa? Amo alguém na sua singularidade absoluta, ou seja, o que ele é, o tu? Ou amo isso que o outro faz, sua qualidade, sua inteligância? Amo alguém, ou alguma coisa em alguém?

Portanto, para Derrida a história do amor se divide entre, a quem e o quê.

A diferença entre um e outro é precisamente essa: amar o outro em sua singularidade absoluta, ou seja, o olho que vê é amoroso e é por isso que ele ama, ou amar isso que o outro faz (o que não significa dizer que nisso consiste "compreender" o que ele seja) e que, portanto, ainda é uma espécie de espelhamento (amor de si).?.

D'ailleurs Derrida

.....

Derrida, leitor de Freud e Lacan...

......

As significações estão em outro lugar.

Se consegui dar conta interpretativa na fala de Derrida, então ele está inferindo que as nossas significações estão intimamente ligadas às lembranças que de alguma forma são sublimadas. Neste ponto ele explica que a sublimação ocorre quando a lembrança de um sofrimento se transforma em boa recordação. Há algo no passado que ainda hoje continua e continuará, de alguma maneira, trazendo resultados negativos e que proliferam rumo ao futuro.
O aspecto trágico da existência é que a significação disso que vivenciamos é determinada pelo último momento, ou seja, a morte.

Sendo assim, é possível viver percebendo as coisas de modo que pareçam boas, belas, nobres. É sempre uma espécie de sopro isso o que me move. Por sua vez, em determinado instante é possível experenciar imagens catastróficas, o medo, a insegurança. Há sempre algo que perverte ou corrompe isso que eu vejo.

[...] Somos isto e nos tornamos isto: todos eufóricos em busca do prazer pleno (plenitude perdida) e sem interrupções, mas que também, a exemplo do eu mesmo,(diz Derrida) constantemente privado, triste, destituído, impaciente, impotente, desesperado...
Escapar a esse rasgo...
O sentido é sempre buscado em alguma coisa que nos apaixone. A paixão pode ser buscada na língua, na literatura, na filosofia e, aqui permito-me inferir, na a arte em todas as suas formas de expressão. É sempre outra coisa, outro lugar que marca a impossibilidade de dizer e que, portanto, por outro caminho dizemos algo sobre isso que não damos conta.

...............

Obs.: Esta foi a primeira tentativa de registrar minhas interpretações no idioma (em sua pronúncia, oralidade). De modo geral, nesse idioma limito-me apenas as leituras textuais; nesse sentido, estou ciente de que existe a possibilidade de equívocos. A expectativa foi aqui, tanto mais, interpretar, razão pela qual o texto não tem a pretensão de tradução em sua íntegra. No entanto, fica a expectativa de contra-pontos...

Jose Saramago - Janela da alma

Liberdade, o que é?

Autonomia, o que é?

Parece que nunca vivemos tanto o "geral" como em nossos dias. Viver o geral é precisamente isso, quero dizer, esse movimento "sem questionamentos" cuja idéia de consenso empurra o "rebanho" numa única direção.

"Se podes olhar, vê. Se poder ver, repara." (SARAMAGO, Epígrafe do livro Ensaios sobre a cegueira)

"Dentro de nós há uma coisa que não tem nome, essa coisa é o que somos."

"Se tens um coração de ferro, bom proveito. O meu, fizeram-no de carne, e ele sangra todo dia." (Saramago)

L'homme Juste

[...] ainsi, l'homme juste: il est ce qu'il est. Il se done tel qu'il est.
Chacun de le prendre, de le recevoir selon sa capacité...

Il dit ce qu'il est, ce que le soufle lui inpire, sachant que ses paroles pourront être plus ou moins bien interpretées selon l'oreille de celui qui écoute...

Avec les mêmes fleurs, les abeilles font leur miel e les frelons leur venin.
Si une parole nous "pique", ne pas accuser les arbres, ne pas accuser le printemps. Chercher plutôt le frelon de notre âme. (Jean-Yves - A sabedoria do salgueiro)

Com essas palavras Yves reflete sobre o que seja o homem justo:

[...] assim, o homem justo: ele é o que é. Ele se dá como ele é. Cada um o recebe de acordo com sua capacidade...

Ele diz o que é, isso que o sopro lhe inspira, sabendo que suas palavras poderão ser bem ou mal interpretadas segundo o ouvido de quem escuta...

Com as mesmas flores, as abelhas fazem o mel e as vespas o veneno. Se uma palavra nos fere, não acusar as arvores, nem a primavera. Procurar, antes, o ferrão em nossa alma...

J. Derrida. La Posibilidad de la Creación

Dizer e dizer-se: uma impossibilidade?

Em um debate com Karl-Otto Apel, Derrida afirmou: A comunicação é impossível. Apel respondeu: Concordo. Derrida não deixou por menos: Então eu me expressei mal.

Neste vídeo é possível perceber a questão da unicidade, ou seja, somos seres únicos e essa existência, solitária e única, está carregada de responsabilidade. Diante do inalienável e inominável que há em cada um de nós, resta-nos a fala enquanto possibilidade de metáfora. Nosso poder criador emerge em meio a essa perversão ou corrupção, pois a fala revela em si mesma a sua própria impossibilidade. Daí a certeza, para Derrida, de que não há um fundamento que sustente o conhecimento. A convivência entre os homens é sempre ambígua, pois o diálogo é algo sempre muito frágil e a responsabilidade consiste precisamente no fato de que ainda assim precisamos dizer e dizer-nos. Será esse o desejo que nos move? como é possível pensar o outro? vivemos para aprender a viver entre a vida e a morte? Estas são apenas algumas questões que permearam o pensamento de Derrida.

O inominável desejo

Ce qui nous empêche de "nommer ce qui vient": la totalité, la plénitude...

C'est que nous ne sommes jamais complètement là. Il nous manque toujours plus ou moins un élément de nous-mêmes (la terre, ou l'Esprit).

(JEAN-YVES - A Sabedoria do Salgueiro)

Neste livro Yves questiona, entre outras coisas, precisamente isso: O que nos impede de nomear isso que chega: a totalidade, a plenitude...

Nunca estamos inteiramente no devido lugar. Nos falta sempre, algumas vezes mais, outras menos um elemento de nós mesmos... (a terra, ou o espírito).

MARIA BETHANIA " SONHO IMPOSSÍVEL "

Paixão pela vida enquanto sinônimo de interioridade, algo quase inexistente em nossos dias, é precisamente o que nos move em busca de um horizonte. Com extrema sensibilidade, Fernando Pessoa revela o que seja o olhar que dá sentido para a existência. Façamos uma pequena viagem, na voz de Bethania:

PRAGMATISMO

Resumidamente “pragmatismo” significa o meio utilizado para atingir um fim, ou seja, o pressuposto de que a ênfase deve ser na “utilidade da coisa”, ou no sentido prático da coisa.
Podemos pensar aqui de modo positivo se, na busca pela “utilidade da coisa”, os meios utilizados estejam pautados, por exemplo, no Imperativo categórico (ético) de Kant, que diz: “Age como se a máxima de tua ação devesse tornar-se, por tua vontade, lei universal da natureza”. (KANT, Crítica da Razão Prática).
Trazendo para o nosso tempo, e, até para que não haja interpretações errôneas sobre essa afirmativa, significa dizer que devemos agir de tal modo que as normas da nossa ação seja também desejada e efetivada pelo outro. E ainda, deixemos o bom e claro português falar: não fazer com o outro aquilo que eu não gostaria que fizessem comigo.
Talvez, essa tenha sido apenas uma grande pretensão de Kant, ou seja, pensar universal o “si-mesmo” no homem.
Uma questão que me acossa insistentemente é a seguinte: Em dias de individualismo exacerbado em que a "paixão" como sinônimo de interioridade já não existe, como pressupor um agir que seja outro, senão o da vantagem, do lucro acima de tudo e de todos? Como pressupor que os meios utilizados para atingir os fins sejam outros, senão o jogo doentio da ganância, da vontade de poder e da disputa?

Sob este aspecto, podemos pressupor que o "imperativo" válido para o nosso tempo se sustenta na afirmação de que "se Deus morreu, então tudo é permitido."
Afinal, em tempos de desresponsabilização o lema torna-se claro: “se não sou eu o responsável, então o outro que se dane.” Mas a questão que verdadeiramente me acossa é simplesmente esta:

Qual é mesmo a nossa única “certeza”? Se a resposta para esta indagação for aquela que consigo formular, ou seja: a morte,

então,

vamos pensando...

Talvez, neste fragmento de tempo que temos, tudo seja mesmo "permitido".

Contudo,

e apesar de tudo,

liberdade é poder escolher.

Falta

Permito-me, querido Nedel,
no meu próprio impossível...
um pequeno sopro de tua anima.

Quem sabe a necessária sina,
seja mesmo essa:
partilhar no outro a falta mesma.
Acaso será outra,
àquela que nos move?
.....................

Falta 2

Há tempo esfalfo-me para entender
Por que é tão forte a imantação por ela,
Que me torna incapaz de não querê-la,
Mesmo conflitos sendo de prever.

Eu sou, quem sabe, o Adão a reviver,
Pré-derrotado, a luta com a sequela
Da falta mística de uma costela
Da qual lhe Deus moldou uma mulher.

O estranho mito, a todos declamado,
Revela por inteiro o humano lado
E o sábio plano do Criador exalta.

Enquanto isso, na minha incompletude,
Numa Eva busco a parte - e a virtude -
Que desde o evento edênico me falta.

"Toda a constuição sexual é uma constituição incompleta; a imperfeição varia com os indivíduos. Num e noutro sexo cada ser é uma parte do todo incompleta e imperfeita" (Schopenhauer, 1964).

..............

Fonte:
NEDEL, José. A Curvatura da Razão: poemas, Edição do Autor, Porto Alegre, 2009.

Meu Deus, me dê coragem... - Clarice Lispector

Por Lispector:

O "DESEJO" de infinito...
que em maiores ou menores proporções, consciente ou não, habita em cada um de nós...

O Outro - Clarice Lispector

Tornar-se um si-mesmo, por Clarice Lispector.

O Instante

O "instante", de que fala Kierkegaard, é precisamente aquele em que frente a frente com a "angústia", essa ambiguidade que me impede de dizer "palavra"...

e já não há nada nem ninguém que possa acalentar esse incomensurável que há em mim...
... preciso escolher...
É chegado, então, o instante do "salto"...
em que me lanço, como num abismo, para os braços da possibilidade.

Dizer e dizer-se

"Un préjugé est un avis sans fondement" (inconnue)

(Um preconceito (pré-julgamento) é uma opinião sem fundamento).

Heidegger estava bastante ciente ao afirmar que "nós deveríamos prestar a atenção naquilo que a linguagem mesma nos expõe."

Nada pode ser mais constrangedor do que escutar determinadas certezas do tipo: opiniões formadas sobre o outro. Sob este aspecto, suponho que somente um animal no pasto não sinta angústia. De fato, o indivíduo deve estar tão preso à certeza que "supõe", ao dizer algo sobre o outro, esconder precisamente aquilo que não dá conta de dizer-se.

Eterno Retorno

2"E se um dia ou uma noite um demônio se esgueirasse em tua mais solitária solidão e te dissesse: "Esta vida, assim como tu vives agora e como a viveste, terás de vivê-la ainda uma vez e ainda inúmeras vezes: e não haverá nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que há de indivisivelmente pequeno e de grande em tua vida há de te retornar, e tudo na mesma ordem e sequência - e do mesmo modo esta aranha e este luar entre as árvores, e do mesmo modo este instante e eu próprio. A eterna ampulheta da existência será sempre virada outra vez - e tu com ela, poeirinha da poeira!". Não te lançarias ao chão e rangerias os dentes e amaldiçoarias o demônio que te falasses assim? Ou viveste alguma vez um instante descomunal, em que lhe responderías: "Tu és um deus e nunca ouvi nada mais divino!" Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu és, ele te transformaria e talvez te triturasse: a pergunta diante de tudo e de cada coisa: "Quero isto ainda uma vez e inúmeras vezes?" pesaria como o mais pesado dos pesos sobre o teu agir! Ou, então, como terias de ficar de bem contigo e mesmo com a vida, para não desejar nada mais do que essa última, eterna confirmação e chancela?" (NIETZSCHE, A Gaia Ciência)

Para muitos, insensatez e ambiguidade é o que sugere a idéia do "eterno retorno" de Nietzsche, cuja síntese pode ser encontrada na "Gaia Ciência." No entanto, quando nos detemos com maior atenção nas proposições "quase poéticas", me parece, encontramos uma grande e única indagação: Amo a vida a tal ponto de querer vivê-la infinitas vezes? Amo a vida e não desejo alteração alguma, isto é, mesmo com todo o prazer e dor, com toda a sua grandeza e pequenez?

Para Nietzsche, a resposta que damos a nós mesmos para esta questão, aponta o tanto de liberdade e de responsabilidade que atribuimos não apenas aquilo que nos é dado como um "destino", mas sobretudo às nossas próprias escolhas. Sim, pois se de um lado sabemos que determinadas coisas são necessárias, de outro, é precisamente o fator contingente que nos permite escolher. Eis o "possível". Nesse sentido Nietzsche é fascinante, pois seus escritos não produzem fórmulas, eles simplesmente apontam para nós mesmos.

Sob este aspecto, me parece, há aqui uma aproximação com o pensamento de Sören Kierkegaard, pois se a idéia do eterno retorno é para Nietzsche o mais pesado dos pesos, para Kierkegard, por sua vez, a "possibilidade" é a mais pesada de todas das categorias. E o que é a idéia do eterno retorno senão uma possibilidade???

Vejamos o que nos diria, com seu quê de ironia, Kierkegaard:

Aquele que é formado pela angústia é formado pela possibilidade e só quem for formado pela possibilidade estará formado segundo sua infinitude. A possibilidade é, por conseguinte, a mais pesada de todas as categorias. É certo que se ouve com frequência o contrário: que a possibilidade é tão leve, a realidade, porém, tão pesada. (Kierkegaard, O conceito de angústia, 2010)

Paulo Freire - Karl Marx (subtitled)

"As idéias se têm se nas crenças se está." (Miguel de Unamuno)

"Uma verdade que seja verdadeira para mim." (Sören Kierkegaard)

Paulo Freire soube bem compreender o significado de "tornar-se." Compreendeu, sobretudo, que somente na humildade se pode aceitar os limites da própria razão. Daí a certeza de que não há, nem deve haver, argumentos (como ele mesmo profere: científicos ou filosóficos) que sejam suficientes ou que possam dar conta do incomensurável que há em cada um de nós. Mas o que torna Paulo Freire alguém digno de ser chamado "pessoa", me parece, é precisamente o fato de que ele soube experenciar o significado do que sejam as "obras." "As obras do amor", como escreveu Kierkegaard. Freire soube "tornar-se amoroso" vivenciando a própria fé. A grande ironia é que a dor das "realidades terrenas" ao invés de produzir a anomia, ao contrário fortaleceu, mediante o contato com Marx, a possibilidade de escolha pelo "olhar amoroso," ou seja, a intensificação da própria fé. Como uma espécie de "incerteza objetiva" a fé emerge como "fundamento objetivo" para a práxis. Quando profere que Cristo esteve ao seu lado como um "camarada" é porque viu na figura do Cristo um modelo a ser imitado. Eis aí uma possibilidade ética de realizar, para além do discurso "politicamente correto", uma vida que se constroi com o outro e para o outro. Talvez, seja este o sentido do tornar-se um si-mesmo.

IDIOTA? Das correlações arquetípicas à perspectiva filosófica. Kierkegaard e Dostoiévski

Este artigo foi publicado na revista Pandora Brasil, edição nº 23 - out/2010 ISSN 2175-3318 - Simultaneidades Kierkegaardianas, http://revistapandora.sites.uol.com.br/edicao23.htm - sob o título: Kierkegaard e Dostoiévski: Entre o Cristão e o Idiota.

RESUMO
Investigar sobre o tema idiota numa perspectiva filosófica significa esforçar-se na busca pela compreensão não apenas de seu significado literal, mas um sentido mais amplo, que abarca tanto o campo da linguagem quanto a sua possível significação psicológica. Esta pesquisa tem o propósito de estabelecer relações entre os pensamentos de Sören Kierkegaard (1813-1855) e Fiódor Dostoévski (1821-1881).
A proposta de refletir este tema nasce como fruto de minhas inquietações, precisamente pelo enfoque nos perfis psicológicos que habitam a condição humana, sobretudo no que se refere à articulação entre amor Eros e Ágape. Nessa perspectiva, a análise ocorre mediante a observação de fatores históricos e culturais, cujo recorte se dá no século XIX. Busco uma compreensão hermenêutica sobre as obras e procuro interpretar, em que sentido a prática do amor cristão implica uma espécie de idiotia. Em sociedades corrompidas, o escândalo emerge precisamente na figura do indivíduo enquanto incapaz de adequação ao sistema, ou seja, a massificação emerge precisamente como um sintoma. Se o olhar amoroso e a prática do amor cristão implicam idiotia, então veremos as relações paradoxais que se estabelecem com os conflitos da condição humana entre o real, o possível e o imaginário. Nietzsche, leitor de Dostoiévski, no Anticristo já anunciava que psicologicamente, a figura de Cristo melhor se definia pela palavra “idiota”. Dostoiévski não leu Kierkegaard, mas As Obras do Amor certamente traz à luz a dimensão de sua interioridade quando da criação de O Idiota. A expectativa é de que possamos beber na fonte de As Obras do Amor como um referencial teórico sobre a prática do amor cristão, que será vivenciado pelo personagem do príncipe Míchkin, em O Idiota.


Palavras-chave: Idiota. Conhecimento. Verdade. Eros. Ágape.



Nas Obras do Amor Kierkegaard supõe uma prática que convoca cada indivíduo para a responsabilidade diante do outro e do mundo. A filosofia presente nesta obra pode ser compreendida como fundamento ético para o abandono do campo meramente teórico, ou seja, não apenas eleva e elege o discurso “politicamente correto”, mas compreende que a alteridade se apresenta no outro, como imperativo moral. Aqui, o indivíduo é ponto de partida, pois somente quando se voltando sobre si-mesmo na consciência da incompletude, o eu meramente egóico pode ser extirpado significando o outro como semelhante. Sob este aspecto, Kierkegaard tanto seduz quanto convoca, pois na medida em que somos conduzidos aos próprios abismos, nos confrontamos com o impossível, o incomensurável. Nesse sentido, é precisamente diante do paradoxo que precisamos escolher, pois o indizível, o impossível presente nas entrelinhas do que pode ser dito, nos convida a reformular o próprio caminho.
Por outro lado, em O Idiota Dostoiévski demonstra que nas sociedades corrompidas a impessoalização emerge como um sintoma da massificação do humano, mutilado pelos mecanismos de dominação. Nesse sentido somos conduzidos a uma reflexão extremamente pertinente no que se refere ao significado da palavra verdade, tanto no âmbito do real quanto do imaginário, uma vez que assinala alguns sintomas dos tempos mais recentes. Nesta obra, Dostoiévski demonstra uma sociedade em que o egoísmo e o individualismo constituem a “ordem” estabelecida. Sob este aspecto, esta obra se apresenta extremamente atual, pois revela uma sociedade em que os valores morais aparecem vinculados a alguma forma de vantagem utilitarista. Podemos perfeitamente supor que, precisamente por seu sentimento humanista, Dostoiévski convida seus leitores à ação. A intenção é demonstrar que tanto Kierkegaard quanto Dostoiévski apontam o caminho do amor enquanto capaz de reconhecer a diferença dos lugares, ou seja, do humano e do sagrado, sem nos obrigar, no entanto, a recusar o paradoxo, o incomensurável ao qual somos confrontados. Nessa perspectiva, a hipótese é de que para os referidos autores, o amor, enquanto significante que pode fundamentar nossos afetos, emerge como possibilidade prática e não apenas teórica, pois a idéia é de que são os frutos do amor que se opõem ao amor desprovido de Obras. Sob este aspecto, podemos compreender que o amor pode ser nada, quando se eleva em um movimento meramente ascendente, se afasta do real e do concreto, para se perder na impessoalidade e se isentar de Obras.
Kierkegaard não leu Dostoiévski. No entanto, poderíamos questionar: o que ele diria sobre O Idiota? Em que medida a escolha pelo olhar amoroso pode ser pensada como uma forma de morbidez enquanto fuga do real? Kierkegaard entende que:

É algo esquisito que uma pessoa não busque o seu interesse pessoal, é esquisito que não devolva as injúrias; é algo esquisito e embaraçoso que perdoe seus inimigos e quase se preocupe em saber se fez o suficiente em favor de seus inimigos, é esquisito que esta pessoa sempre se coloque na posição errada, jamais onde há vantagens em ser corajoso, altivo, desinteressado: tudo isso é esquisito, afetado e meio maluco, em suma: algo que se pode rir, quando alguém, mesmo sendo mundo, está seguro de, como cristão, estar de posse da verdade e da felicidade, tanto aqui quanto lá em cima. (KIERKEGAARD, 2005, p. 234)

Dostoiévski estava convencido de que o belo é um ideal e a dificuldade em descrevê-lo emerge em sua obra como uma tarefa infinita, pois “somente uma figura no mundo é positivamente bela: é Cristo, de modo que o fenômeno dessa figura ilimitadamente, infinitamente boa já é em si um milagre infinito” (DOSTOIÉVSKI apud FRANK, 2003, p. 362). Sendo assim, definir um traço real da personalidade de Míchkin é um desafio e certamente constitui para a maioria dos leitores o que Kierkegaard denominou o “escândalo”.
No entanto, para Dostoiévski o real do artista não é outra coisa que o “real comum”. Em O Idiota a “verdade” emerge como um conhecimento mais amplo da realidade humana. Precisamente porque diante das “realidades” terrenas, Dostoiévski sinaliza que a única possibilidade de demonstrar a fé religioso-política é mediante uma espécie de aspiração idealista.
O príncipe Míchkin é um indivíduo cuja pureza de coração, aos olhos dos demais, parece idiota. Em decorrência de um amor extremamente puro, a humildade emerge como uma espécie de auto-humilhação que se mostra como um estado doentio, ou seja, como alguém desconectado do “real”. Seu olhar transformado pelo amor vê, no agir do outro, o que não pode ser visto pelo olho simplesmente físico, ou seja, somente os olhos da fé trazem à luz o que não é de modo objetivo a verdade. É por isso que o príncipe, em seu olhar transformado, consegue perdoar os “pecados”, pois objetivamente ele não vê o que os outros vêem e é justamente por isso que ele perdoa. Seu olhar não é ingênuo e, no entanto, do mesmo modo que ele percebe o pecado, ele já o considera perdoado. Como Kierkegaard nas Obras do Amor, Míchkin nos aponta através de seu olhar amoroso, que não é o conhecimento de uma verdade objetiva que traduz a sua prática amorosa, mas que esse mesmo olhar é capaz de cobrir uma multidão de pecados.
Segundo Kierkegaard, o conhecimento não produz elementos capazes de perceber perfeitamente a ação do outro e, nesse sentido, as possibilidades de interpretação serão sempre fundamentadas em uma decisão. O olhar amoroso se baseia não pelo conhecimento objetivo, mas em uma escolha, pois o pecado mesmo sendo visto é perdoado e, nesse sentido, já não é mais visto. A partir de nosso próprio conhecimento, estamos sempre diante da possibilidade de escolhas, ou seja, tanto podemos ver o outro com um olhar amoroso, percebendo nele boas qualidades, quanto desconfiar e perceber somente a maldade.
Kierkegaard compreende que, aos olhos do mundo, aquele que nada descobre em relação à maldade alheia produz uma impressão bastante medíocre. Sob este aspecto, repetidas vezes ele afirma que o amoroso se assemelha a uma criança, se reconhece como tal, e assim deseja permanecer. Nesse sentido, o amoroso, assim como a criança, “não entende o mal e nem quer entender” (KIERKEGAARD, 2005, p. 322). Pois:

[...] o amoroso nada descobre. Há algo tão infinitamente solene e ao mesmo tempo algo tão infantil, algo que lembra a brincadeira infantil quando assim o amoroso, ao simplesmente nada descobrir, encobre a multidão de pecados. [...] O infantil aqui então consiste em que o amoroso, como num jogo, com olhos abertos não consegue ver o que acontece na frente dele; e o solene consiste em que é o mal o que ele não consegue ver (KIERKEGAARD, 2005, p. 323).

Nessa perspectiva, vale ressaltar um momento extraordinário em O Idiota, em que acontece uma festa na casa de Nastácia. Rogógin que se encontra desesperadamente apaixonado por Nastácia, disposto a conquistar o seu amor, oferece a ela um envelope contendo cem mil. Sentindo-se humilhada e ofendida, Nastácia revela todo o seu sofrimento egoísta. Vejamos o modo como Nastácia traduz seus sentimentos:

- Não, o melhor é ir para a rua, que é o meu lugar! Ou cair na farra com Rogógin, ou amanhã mesmo ir trabalhar de lavadeira! Porque em cima de mim não há nada de meu; vou embora, largo tudo com ele, deixo até o último trapo, e sem ele, quem vai me querer, pergunta, por exemplo, a Gania; será que ele vai querer? (DOSTOIÉVSKI, 2008, p. 195).

Míchkin, que traz junto de si os pressupostos do amor Ágape, esse que diz respeito diretamente a Deus e ao transcender da existência, se levanta e anuncia de maneira convicta:

- Eu não sei de nada, Nastácia Filíppovna, eu não vi nada, a senhora tem razão, mas eu... eu considero que é a senhora que me dará a honra e não eu à senhora. Eu não sou nada, já a senhora sofreu e saiu de um grande inferno, e pura, e isso é muito. [...] Eu, Nastácia Filíppovna, a... a amo. E morrerei pela senhora, Nastácia Filíppovna. Não permito que ninguém diga uma palavra contra a senhora... Se formos pobres, eu vou trabalhar, Nastácia Filíppovna... (DOSTOIEVSKI, 2008, p. 196).

Kierkegaard, repetidas vezes, afirma que o amor enquanto dever é o amor que sofreu a transformação da eternidade. Para que haja uma interpretação correta sobre o que sejam as obras, é imprescindível que se perceba que o discípulo é aquele indivíduo que reconhece o ‘amor divino’ que opera em si mesmo. Requer, portanto, o reconhecimento de que a verdade é Cristo enquanto o modelo a ser imitado.
Tornar-se contemporâneo, no sentido kierkegaardiano, somente acontece mediante o encontro de Cristo com o discípulo no tempo. A relação com Cristo se estabelece sobre determinações éticas em que o indivíduo se esforça para se tornar aquilo que ele admira. Nesse sentido, não se deixa reduzir a um sentimento meramente estético, pois para o esteta, por exemplo, o instante é precisamente o amor imediato e é por isso que ele jamais se responsabiliza:

O amor erótico e a amizade se relacionam com a paixão; mas toda e qualquer paixão, quer ataque ou se defenda, luta somente de um jeito: ou eu, ou ele: ‘ou eu existo e sou o mais alto, ou então simplesmente não existo; tudo ou nada’ (KIERKEGAARD, 2005, p. 64).

Sob este aspecto, “o amor natural ainda não é o eterno, ele é a bela vertigem da infinitude” (KIERKEGAARD, 2005, p. 34). O amor que não sofreu a transformação da eternidade é precisamente o amor imediato que pode tornar-se infeliz e cair no desespero, pois: “[...] o que torna o homem desesperado não é a má sorte, mas é que lhe falta o eterno; desespero consiste em carecer do eterno; desespero consiste em não ter se submetido à transformação da eternidade pelo ‘tu deves’ do dever” (KIERKEGAARD, 2005, p. 59).
Kierkegaard recorda seus leitores sobre a importância do “tu deves amar”, pois uma vez que sofreu a transformação da infinitude pelo “tu deves”, o Eros se mostra ligado ao amor Ágape enquanto capaz de extirpar o egoísmo. A paixão, enquanto o que move a alma humana está intimamente ligada ao Eros como uma das formas de amor. No entanto, quando o Eros se abre para a experiência divina, o humano enquanto criatura simultaneamente alienada e salva experimenta o amor pela transformação da eternidade.
Nesse sentido, para que haja uma compreensão sobre o significado do escândalo na obra kierkegaardiana, é imprescindível a percepção de que sua oposição ao racionalismo se dá precisamente contra uma supervalorização da razão instrumental e técnica, cuja pretensão é justamente dar conta de si. O acesso à verdade, que diz respeito a cada um de nós, não pode ser dito diretamente, pois se isto fosse possível essa verdade mesma se tornaria petrificada. É precisamente para isto que Kierkegaard aponta, ou seja, para a impossibilidade de uma “verdade” objetiva em nós, o que implicaria a objetivação do indivíduo. Nesse sentido, Kierkegaard abre a possibilidade paradoxal de uma unidade entre razão e fé. Não se trata, portanto, de um irracionalismo, mas de uma razão que se eleva sobre si mesma.
Kierkegaard recorda o fato de que quando o cristianismo entrou no mundo, o olho físico, ou seja, o olho meramente humano, não pode ver na figura do Cristo nada mais do que um servo e humilde. Em Kierkegaard, os olhos que vêem são os olhos da fé, isto é, paradoxalmente, olhos que reconheceram Deus no Cristo enquanto contemporâneo, servo e humilde.
Sob este aspecto, a existência cristã torna-se paradoxal na medida em que consiste no reconhecimento de um si mesmo que é, de modo simultâneo, justo e pecador, ou seja, vemos aqui a relação com o juízo e a graça.

Em Kierkegaard é precisamente diante do paradoxo, quando confrontado com o indizível e o inexplicável que o indivíduo se vê diante da possibilidade de escolha: a fé ou o escândalo. A condição para a prática do amor está em receber o olho da fé que, segundo Kierkegaard, difere do olho físico. Cristo é a verdade e a condição de possibilidade de experienciá-la no tempo; contudo, é também uma possibilidade de loucura e escândalo. Sendo assim, se por um lado os indivíduos se julgam cristãos justamente por defenderem o cristianismo; por outro, continuam a escandalizar-se do autêntico cristão. Assim, “a atual tranqüilidade soberana do mundo na consciência de ser cristão, sua zombaria barata, se quisermos, sobre o verdadeiro cristão: isso sim beira quase à demência” (KIERKEGAARD, 2005, p. 233).
Em uma sociedade em que os valores morais aparecem vinculados a alguma forma de vantagem utilitarista, cada personagem de O Idiota traz um modo particular de egoísmo, orgulho e ódio ilimitados. Somente Míchkin assume uma postura contrária aos padrões daquela sociedade corrompida. No entanto, se vê implicado entre o seu desejo de plenitude e as imposições da condição humana. Dostoiévski descreve com nitidez toda a ambigüidade do personagem, no qual é possível perceber o conflito entre o humano e o divino. No desenvolvimento da trama, é possível perceber que Dostoiévski demonstra de maneira extremamente sensível as inúmeras possibilidades de confrontação de Míchkin com a realidade social. Os personagens, completamente amoldados ao sistema utilitarista ao qual estão inseridos, demonstram em suas atitudes modos distintos de compreender o mundo.
Na quarta parte do livro O Idiota, a personagem Lisavieta discute com seu marido Ivan, sobre a possibilidade do enlace matrimonial de sua filha Agláia com o príncipe Míchkin. Aqui podemos evocar Ivan, que diz à sua esposa Lisavieta:

- Mas, por outro lado, se olhar para as coisas diretamente, o príncipe, palavra, é um rapaz magnificentíssimo, e... e, e – bem, enfim, o nome, o nosso nome de família, tudo isso vai ter a aparência, por assim dizer, de apoio do nome familiar que está humilhado aos olhos da sociedade, ou seja, vendo as coisas desse ponto de vista, ou seja, porque... é claro, a sociedade; sociedade é sociedade; (DOSTOIÉVSKI, 2008, p. 567).

Depois de ouvir o marido, diz Lisavieta:

- Em primeiro lugar ‘esse principezinho é um idiota doente, em segundo, um imbecil, não conhece nem a sociedade, não tem nem um lugar na sociedade: a quem você vai mostrá-lo, aonde vai enfiá-lo. Um democrata qualquer inadmissível, não tem nenhum titulozinho, e... e... que dirá Bielokónskaia? (DOSTOIÉVSKI, 2008, p. 567).

Míchkin, nesse sentido é motivo de estranhamento e até mesmo de escândalo, pois diante das imposições à condição humana, parece mesmo absurdo e pouco inteligente alguém buscar partilhar a vida pressupondo uma regra completamente divergente à estabelecida.
Kierkegaard entende que nas cidades os homens se corrompem, precisamente quando se deixam influenciar pelos mexericos. Através da leviandade e inveja participam das intrigas e desenvolvem o hábito de tomar conhecimentos das falhas alheias como uma forma de objetivação do outro. Neste ponto, Kierkegaard demonstra que o desespero é justamente a pretensão de um saber absoluto. O desejo, que nesse sentido é perverso, busca algum modo de impor o “si mesmo” a qualquer preço, menos à sujeição do outro. Aqui, toda a crença pode ser dispensada para dar lugar à certeza. No entanto, é sempre motivo de escândalo quando o amoroso nada descobre sobre a maldade do outro:

Em verdade, nesses dias tão sagazes, que entendem tanto de maldade, seria urgente fazer alguma coisa para aprender a honrar esse tipo de loucura, pois infelizmente hoje em dia se faz o suficiente para fazer passar por louco um tal amoroso que, entendendo tanto do bem, nada quer saber do mal. (KIERKEGAARD, 2005, p. 324, grifo nosso)

Com sua fina ironia, Kierkegaard nos faz pensar a loucura intimamente ligada a uma espécie de idiotia, pois, de fato, não parece sensato pressupor amorosidade em personalidades que se orientam exclusivamente de uma índole egóica.
Quando nos fala sobre o sentimento de felicidade, Dostoiévski demonstra os conflitos da condição humana quando submetidas àquilo que constitui a nossa única certeza: a morte. Nessa perspectiva, se o tema do amor exerce uma importância fundamental nesta obra, então em que medida ela pode produzir uma significação mais ampla sobre a verdade no amor, na vida e na morte? Podemos pensar que se na obra Os Irmãos Karamázovi, Dostoiévski expõe seu ideal religioso no personagem do padre Zóssima, por exemplo, é em O Idiota que ele faz o relato de seus sentimentos diante de seu encontro com a proximidade da morte, nos minutos que antecedem ao seu fuzilamento. Conforme as observações de Bezerra , “as observações de Míchkin são muito semelhantes à experiência vivida pelo próprio Dostoievski quando da sua condenação à morte por “conspiração política” e da sua encenação da execução” (BEZERRA, 2008, p. 12).

Com o personagem Míchkin, Dostoiévski observa que é mediante a consciência dos instantes que antecedem a morte, que o tempo da vida produz a escuta da eternidade. Nesse sentido, o mais belo sentimento de vida e de autoconsciência se produz por esta escuta. Em um momento belíssimo, Míchkin relata o sentimento de um condenado diante do horror à morte. É por esta razão que Míchkin calcula cada instante, pois vê o milagre da vida que se manifesta como vontade, força e paixão:

Restavam não mais que cinco minutos de vida. Ele dizia que esses cinco minutos lhe pareceram uma eternidade, uma imensa riqueza; parecia-lhe que nesses cinco minutos ele estava vivendo várias vidas, que nesse momento não tinha nada que ficar pensando no último instante [...] Estava morrendo aos vinte e sete anos, sadio e forte. [...] O desconhecido e a repulsa causada por esse novo, que estava prestes a acontecer, eram terríveis; mas ele dizia que naquele momento não havia nada mais difícil para ele do que um pensamento contínuo: E se eu não morrer! E se eu fizer a vida retornar – que eternidade! E tudo isso seria meu! E então eu transformaria cada minuto em todo um século, nada perderia, calcularia cada minuto para que nada perdesse gratuitamente! (DOSTOIÉVSKI, 2008, p. 83-84).

Nessa perspectiva, o tema da vida em contraposição à morte, emerge na obra dostoievskiana como possibilidade de valorização da existência como valor supremo. Isto aponta para a dimensão de futuro, diferente do indivíduo que vive somente para o instante, cujo sintoma é precisamente a “imediatidade” de toda a personalidade egóica.
Sob este aspecto, também em Kierkegaard vemos que toda a paixão implica também o sofrimento. Tanto em Kierkegaard quanto em Dostoiévski, existir implica paixão, interioridade e nesse sentido é um eterno emergir, é estar lançado, onde o sentido nunca estará dado. Nesse sentido, o instante é sempre decisivo, pois é aí que a liberdade se manifesta como fonte de realização do espírito, enquanto doação para o mundo. Podemos constatar a dimensão da liberdade dos indivíduos, que Kierkegaard e Dostoiévski tratam como a repetição, ou melhor, a experiência empírica da impossibilidade de se repetir o instante vivido. É a dimensão radical de nossa existência, ou seja, em que somos confrontados com o instante (que é o acontecimento) e que, por sua vez, não se repete. Segue daí a importância do instante enquanto possibilidade de escolha e decisão. Sob este aspecto Kierkegaard profere:

Vê só, no instante grandioso do entusiasmo, aí mora a eternidade, mas quando então o tempo inicia a sua atividade inquieta, quando avança sempre mais; então, não se afastar do entusiasmo com o tempo, mas seguir apressadamente com a velocidade do tempo e contudo vagarosamente, com a demora da eternidade! (KIERKEGAARD, 2005, p. 159).

O presente é o eterno, o “instante” em que o tempo e a eternidade se tocam no vivido. O instante vivido, nesse sentido, não pode ser pensado como possibilidade de desperdício, ou seja, ele pode ser perdido justamente pelo desejo de tornar tudo instantâneo. Sob este aspecto, Kierkegaard nos alerta que, nos indivíduos, esse “desinteresse” só pode emergir de modo necessário, pois a arrogância, na certeza da posse da verdade produz o desespero como uma espécie de delírio da completude. Sendo assim, a ausência de significados ocorre precisamente quando o instantâneo se torna tudo.
Em O idiota o paradoxo depositado no personagem de Míchkin aparece precisamente pelo fato de que o amor Ágape, capaz de salvar Nastácia de seu sofrimento, entra em confronto com a condição humana, justamente por sua impossibilidade de satisfazer o seu amor carnal por Agláia. Nesse sentido, inexoravelmente marcado pela condição humana, sua fragilidade se manifesta justamente na dicotomia entre a idealidade do amor universal e o próprio desejo, ou seja, entre Ágape e Eros. No príncipe Míchkin, a ambivalência é descrita entre o amor cristão que ele nutre por Nastácia e o amor carnal que ele deposita em Agláia. Aqui a tragicidade decorre do fato de que Míchkin já não consegue escolher entre o amor de Nastácia e Agláia.
Assim, as ventanias sociais e a profundidade dos maus e dos bons sentimentos nos personagens, nos levam ao final trágico que fará com que Míchkin volte ao estado de idiotia do qual se libertara na Suíça. Seu olhar amoroso é mal compreendido. Ele quer ajudar, mas ninguém quer ajuda. Todos estão condenados meramente à condição humana.

CONCLUSÃO
No tempo de um individualismo exacerbado em que vivemos, há quem diga que a suposição de um olhar amoroso é uma forma utópica de contemplar o mundo, uma vez que existe uma grande distância entre o real e o imaginário. Nesse sentido, somente um “idiota” teria a pretensão de ver o mundo fora do real, ou seja, do que está aí posto como determinado. A partir dessa premissa poderíamos questionar: O que é o real? Kierkegaard e Dostoiévski, certamente concordariam que é diante do possível que podemos ter a nossa própria concepção do real na arte. Se compreendemos que na arte da vida toda paixão implica também sofrimento, então o amor pode ser visto, ainda em nossos dias, não apenas como uma espécie de idiotia, mas como algo que emerge de nossa condição humana, enquanto horizonte de felicidade com o outro. Sob este aspecto, Kierkegaard recorda que no amor “a arte não está em dizê-lo, mas em fazê-lo” (KIERKEGAARD, 2005, p. 402).
Diante da tragicidade de O Idiota, é possível apontar para uma concepção de amor cristão que é própria de Dostoiévski. De um lado Ágape, o amor regido pela religiosidade, abarca a compaixão pelo próximo e as pretensões de universalidade. Sob este prisma, o amor é insistentemente questionado enquanto possibilidade de realização plena. De outro lado Eros, cuja paixão movimenta o desejo humano e se mostra capaz de salvar o indivíduo da fuga de si, pois somente na relação consigo mesmo, na consciência da própria incompletude, é que se abre a possibilidade de individuação, ou seja, de tornar-se “si mesmo”.
Diante da liberdade e do peso que a responsabilidade exerce sobre as escolhas, Kierkegaard e Dostoiévski apontam o caminho do amor em um sentido mais cristão, precisamente para que o indivíduo não se perca na descrença e não se entregue ao delírio de uma relação dual. No indivíduo, a carência de interioridade é uma manifestação do desespero, cujo sintoma é precisamente a falta de sentido para a existência.
Nesse sentido, se o desejo enquanto paixão é o que nos move, precisamente por que ele nos constitui, então, não ceder aos nossos desejos implica um pouco de cada uma das formas de amor (Eros, Philia, Ágape). Surge daí a possibilidade de manifestação de liberdade e da responsabilidade pelas próprias escolhas. Assim, o nosso desejo de plenitude, que não cessa de se inscrever enquanto desejo, emerge como possibilidade de sentido, pois a existência só faz sentido com o outro. Aqui o grande Outro, o Sagrado, possível de ser significado é o Outrem, presentificado na pessoa do semelhante, ou seja, não mais o segundo eu que ainda é apenas amor de si, mas o primeiro tu, o Outrem. Quanto a isso Kierkegaard já nos alertava, “[...] pois o próximo é o outro tu, ou bem exatamente o terceiro da igualdade. O outro si, o outro eu” (KIERKEGAARD, 2005, p. 73).
Enfim, se por um lado, podemos pensar que Kierkegaard e Dostoiévski trabalham em uma perspectiva extremamente contextual, ou seja, com o olhar voltado para o seu tempo, por outro, certamente há algo que eles têm a nos dizer ainda hoje. Nossos autores com certeza concordariam que a prática do olhar amoroso somente pode emergir de nossos próprios abismos, pois é precisamente essa luz que brilha no escuro, a nossa única possibilidade de horizonte.



REFERÊNCIAS
ADORNO, Theodor W. Kierkegaard. Versión Castellana: Roberto J. Vernengo. Caracas: Monte Ávila, 1969.
BEZERRA, Paulo. Prefácio do tradutor. In: DOSTOIÉVSKI, Fiódor. O idiota. Tradução de Paulo Bezerra. São Paulo: Editora 34, 2008. p. 7-15.
DOSTOIÉVSKI, Fiódor. O idiota. Tradução de Paulo Bezerra. São Paulo: Editora 34, 2008.
______. Os demônios. Tradução de Paulo Bezerra. São Paulo: Editora 34, 2004.
______. Os irmãos Karamázovi. Tradução de Natália Nunes e Oscar Mendes. São Paulo: Abril, 1971.
FLEIG, Mário. O desejo perverso. Porto Alegre: CMC, 2008.
______. Metapsicologia do sujeito moderno. Psicologia, reflexão e crítica, Porto Alegre, v. 12, n. 3, p. 753-74, 1999.
FRANK, Joseph. Dostoiévski: os anos milagrosos: 1865-1871. Tradução de Geraldo Gerson de Souza. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2003.
GIACOIA JÚNIOR, Oswaldo. Labririntos da alma: Nietzsche e a auto-supressão da moral. Campinas: UNICAMP, 1997.
GOUVÊA, Ricardo Quadros. A paixão pelo paradoxo: uma introdução aos estudos de Sören Kierkegaard e de sua concepção da fé cristã. São Paulo: Novo Século, 2000.
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução revisada e apresentação de Márcia de Sá Cavalcante Schuback. Posfácio de Emmanuel Carneiro Leão. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: Universitária São Francisco, 2006.
KIERKEGAARD, Sören Aabye. O conceito de angústia. Tradução de Alvaro Luiz Montenegro Valls. [S.l], 2009. Manuscrito.
______. O conceito de ironia constantemente referindo a Sócrates. Tradução e apresentação de Álvaro Luiz Montenegro Valls. Petrópolis: Vozes, 1991.
KIERKEGAARD, Sören Aabye. O desespero humano (doença até a morte). Tradução de Adolfo Casais Monteiro. Consultor de introdução: Marilena de Souza Chauí. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os Pensadores).
______. Do desespero silencioso ao elogio do amor desinteressado: aforismos, Novelas e Discursos de Sören Kierkegaard. Organizador, tradutor e apresentador: Álvaro Luiz Montenegro Valls. Porto Alegre: Escritos, 2004.
______. Diário de um sedutor. Tradução de Carlos Grifo. Consultor de introdução: Marilena de Souza Chauí. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os Pensadores).
______. Migalhas filosóficas: ou um bocadinho de filosofia de João Clímacus. Tradução de Ernani Reichmann e Alvaro Luiz Montenegro Valls. Petrópolis: Vozes, 1995.
______. As obras do amor: algumas considerações cristãs em forma de discursos. Apresentação e tradução de Álvaro Luiz Montenegro Valls. Revisão de Else Hagelund. Bragança Paulista: Universitária São Francisco; Petrópolis: Vozes, 2005.
______. Temor e tremor.Tradução de Maria José Marinho. Consultor de introdução: Marilena de Souza Chauí. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os Pensadores).
LE BLANC, Charles. Kierkegaard. Tradução Marina Appenzeller. São Paulo: Estação Liberdade, 2003.
LEBRUN, Jean-Pierre. O futuro do ódio. Organizador Mário Fleig. Tradução de João Fernando C. Corrêa. Porto Alegre: CMC, 2008.
______. A perversão comum: viver juntos sem o outro. Tradução Procópio Abreu. Rio de Janeiro: Campo Matêmico, 2008.
LUFT, Pedro Celso. Minidicionário Luft. São Paulo: Ática, 2002.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. O Anticristo. São Paulo: Centauro, 2005.
ROOS, Jonas. Razão e fé no pensamento de Sören Kierkegaard: o paradoxo e suas relações. São Leopoldo: Sinodal, 2006.
VALLS, Alvaro Luiz Montenegro. Apresentação. In: KIERKEGAARD, Sören Aabye. As obras do amor: algumas considerações cristãs em forma de discursos. Tradução de Álvaro Luiz Montenegro Valls. Revisão de Else Hagelund. Bragança Paulista: Universitária São Francisco; Petrópolis: Vozes, 2005. p. 7-14.

Incompreensão

"O filósofo é, em certo sentido, incompreendido precisamente pelo fato de que ele vê um tanto além do cotidiano... senso comum... ele vê sentido onde não faz sentido para a maioria e, por sua vez, sente "náusea" do sentido que eles vêem..." Aqui a grande ironia, me parece, é que essa afirmativa que inicialmente sugere arrogância e prepotência é, na verdade, consciência da própria incomensurabilidade... e isso me faz lembrar Nietzsche... (Gules/2010)

Le Petit Prince

"Les hommes, dit le petit prince, ils s'enfournent dans les rapides, mais ils ne savent plus ce qu'ils cherchent. Alors ils s'agitent et tournent en rond..." (1999, p.84)

Do Livro: "A Hora da Estrela" - Clarice Lispector

Esse eu que é vós pois não agüento ser apenas mim, preciso dos outros para me manter de pé, tão tonto que sou, eu enviesado, enfim que é que se há de fazer senão meditar para cair naquele vazio pleno que só se atinge com a meditação. Meditar não precisa ter resultados: a meditação pode ter como fim apenas ela mesma. Eu medito sem palavras e sobre o nada. O que me atrapalha a vida é escrever. (LISPECTOR, 1999, p. 10)

Esse dizer parece justificar a seguinte afirmação de Clarice:

"Já que se há de escrever, que, pelo menos, não esmaguem -com palavras- as entrelinhas."

Lispector - A linguagem na sua dimensão incomensurável

Clarice soube bem apontar a dimensão de incomensurabilidade que nos vemos envolvidos quando do encontro com o próprio eu. De fato, pois é a partir daí, quando pressupomos olhar para a alteridade que podemos compreender o que se passa. Deixemos que ela fale:

"Ouve-me. Ouve o meu silêncio. O que falo nunca é o que falo e, sim, outra coisa. Capta a "outra coisa" porque eu mesma não posso." (Clarice Lispector)

Albert Camus - O Mito de Sísifo/Dostoiévski - Os Demônios

Minha proposta é que possamos refletir um pouco sobre a literatura nos contextos entre os séculos XIX e XX. Dois autores de peso, acredito, podem ilustrar bem as questões que proponho, são eles: Fiódor Dostoiévski e Albert Camus. Uma das questões que pretendo abordar refere-se ao desencantamento do mundo enquanto possibilidade ou não de suicídio. Nesse sentido, versaremos um pouco sobre a idéia de destino e sua relação com a possibilidade de liberdade.

De um lado, temos Dostoiévski que no séc. XIX questiona, em seus personagens, a existência ou não de Deus. De outro lado, no contexto do séc XX, Albert Camus que diante da "morte de Deus" questiona sobre o absurdo da existência.

Sendo assim, será em "Os Demônios" que Dostoiévski trará o personagem Kiríllov em constante confronto entre razão e fé. Cabe citar um momento extremamente significativo em que Kiríllov enuncia a contradição entre a fé, ao afirmar: "Deus é necessário, por isso deve existir", e a razão, pois diante das barbáries no mundo, constata: "mas eu sei que ele não existe nem pode existir."

Sabemos que na trama Kiríllov se suicida. E por que ele se suicida? Precisamente pelo fato de que a simples idéia da impossibilidade de transcendência, torna-se insuportável. O desamparo de uma razão que não dá conta de si é posta aqui em evidência.

Já no contexto do séc. XX, Albert Camus traz o Mito de Sísifo para ilustrar a solidão do homem diante do absurdo. Deus enquanto o referente Outro está morto e nesse sentido tudo é permitido. A questão que se coloca na trama é: a vida tem um sentido suficiente para que não nos matemos?

Sabemos que Sísifo, negando os deuses e a morte, é condenado a carregar uma pedra montanha acima por toda a eternidade. Toda a vez que ele atinge o cume, a pedra rola montanha abaixo. Sísifo precisa retornar. O sentido passa a ser precisamente o "sentimento de absurdo" frente a existência. Para Camus o absurdo é um "mal do espírito."

Como nos é dado perceber, Camus retrata o tempo do tédio, o desespero do "sem sentido". Contudo, por mais contraditório que possa parecer, é precisamente a consciência de que não há sentido que faz emergir um "novo sentido." Eis a razão pela qual Sísifo não comete o suicídio. É preciso responsabilizar-se por si, mas é também necessário dar conta de si. Sísifo está só, preso a sua certeza.

Questões para refletirmos:

Podemos perfeitamente pressupor que no séc. XIX o sagrado, enquanto um referente terceiro, não estava no indivíduo. Dito de outro modo, há ainda o Outrem enquanto referente responsável pela instauração da lei no campo simbólico do indivíduo. Hoje, o sagrado está em nós, ou seja, somos o próprio fundamento. Percebemos aqui a dimensão da ameaça que cai sobre os indivíduos. As relações se tornaram duais, isto é, ou eu ou ele.Com isso, surgem as estratégias para se garantir (ameaças) a qualquer preço. Sob estes aspectos será que é possível pressupor condições de estabelecermos relações com o outro sem que se torne uma relação de disputa?

Em nossos dias, nem mesmo a idéia da globalização ou os sistemas de rede, somente para citar dois exemplos, são capazes de nos libertar da solidão. Parece que nunca estivemos tão próximos uns dos outros e no entanto, tão solitários.

Será esse o desencantameno do mundo pelo qual Camus se refere? O tédio como uma espécie de desdobramento, redução de tudo a uma única dimensão, um único olhar? Qual a relação que podemos estabelecer com uma espécie de expansão da condição humana pensada na pura horizontalidade? Em que medida prevalece, nas relações, a idéia da paridade em detrimento da disparidade? É possível pressupor a ausência do outrem enquanto referência simbólica?

Em tempos de desresponsabilização qual a conotação que atribuímos para a palavra liberdade? Somos livres e nos responsabilizamos pelas próprias escolhas ou tudo é necessário(ideia de destino)?

Ora, o cotidiano nos mostra que nunca fomos tão livres e, no entanto, pouco libertos, pois a idéia da horizontalidade pressupõe que haja um consenso, uma simetria. Daí a impessoalização e a desresponsabilização enquanto forma de discurso. Nesse sentido Camus foi perspicaz, pois é nas entrelinhas do dito que o "mal do espírito" pode vir a ser... Eis o "espírito do nosso tempo!"

Clarice Lispector

Com estas palvras Clarice parece traduzir, nas entrelinhas, alguns fragmentos do que pode ser dito.
Sendo assim, cabe-nos questionar: o que vemos nas entrelinhas? "Une femme l'amoureuse pour la vie"... intensa...
São fragmentos que nos falam o tempo todo sobre o que seja a "paixão" enquanto sinônimo de "interioridade".
Alguns descreveriam como uma escrita indefinível. Outros diriam que se trata de um terremoto, uma certa "loucura"...
No entanto, me parece muito mais tratar-se de uma mistura que resulta do ato reflexivo e emerge como uma espécie de confissão... seja em prosa, poesia, filosofia... pouco importa a definição que se queira dar, pois o que de fato percebemos é que Clarice atinge o âmago da psique humana...
Sob este aspecto, Kierkegaard parece ter mesmo razão ao afirmar que a mulher é mais "sensual" e por isso se angustia mais do que o homem. Perdoem-me os preconceituosos, mas se de um lado toda a nossa estrutura fisiológica conspira para que sejamos mais angustiadas, de outro, parece que somos mais sensíveis ao silêncio, ao vazio interior enquanto "desejo" (sempre um desejo) de completude.
Silêncio, vazio, turbilhão de contradições? Não importa. É sempre um desejo que marca a falta e que nos permite dizer o que, por vezes, parece insondável. Sob este aspecto Clarice foi extremamente sensível ao afirmar: "O que verdadeiramente somos é aquilo que o impossível cria em nós".

Texto de Clarice Lispector

Olhe para todos ao seu redor.

Do livro "Uma aprendizagem ou pequeno Livro dos Prazeres", este texto também poderia se chamar: Persona.

Por quê? Talvez por que "falar do que realmente importa é considerado uma gafe"... ou até mesmo quem sabe, "para que no fim do dia possamos dizer: pelo menos não fui tolo"... ou um idiota, cujo "olhar inocente" beira sempre, aos olhos dos outros, a demência... Sob este aspecto, também Dostoiévski foi brilhante quando da sua criação: "O Idiota".

Mas o que é que de fato produz uma consciência crítica o suficiente para que deixemos cair as próprias máscaras?

Somente quem tem a coragem de voltar-se sobre si mesmo, torna-se crítico o suficiente para dar-se conta das sujeições que estamos expostos. Contudo, é precisamente isso que a criticidade produz: consciência dos próprios limites. Com isso, a vida passa a ser vivida com um novo olhar. É como se houvesse uma espécie de re-nascimento.

Estranheza, entretanto, é o que vemos... tanto no que diz respeito ao que está aí posto, como também o outro que nos olha com uma certa perplexidade de quem está preso às certezas...

Jacques Lacan: Seminário (4/7)

Para que haja a compreensão sobre o modo como Lacan entende a estruturação da linguagem, inicialmente me parece importante destacar o que ele considerou como sendo os "três regístros": Real, Simbólico e Imaginário.

Segundo Lacan, a mãe é a responsável pela incidência da língua materna e é também o fundamento para onde se dirige o amor. Frente a essa afirmativa, vejamos em que medida consigo articular estas questões:

Talvez, possamos iniciar com a seguinte questão: Em que medida a mãe consegue operar, no bebê, a passagem da condição alienante e narcísica, para o regístro do simbólico que é o campo da linguagem e do significante?

Segundo Lacan, de um lado temos o sujeito do inconsciente onde se situa a instância simbólica. Aqui, intervenção na psicanálise é para situar o Eu como instância de desconhecimento, de ilusão, de alienação, sede do narcisismo. É o momento do Estádio do Espelho, em que a mãe dá a identificação e a autenticação ao bebê. É o instante da perda (idéia de unicidade com a mãe) e também o momento da instauração da Lei (encontro com o Pai).
De outro lado, temos o Eu que se situa no regístro do Imaginário, juntamente com sentimentos como o amor, o ódio, a agressividade, etc. É o lugar das identificações e também das relações duais. Lacan reafirma aqui a divisão do sujeito, pois o Inconsciente seria autônomo com relação ao Eu.

Na estruturação do inconsciente está a linguagem que emerge como metáfora para a interdição do incesto, ou seja, o desejo pela mãe. O simbólico marca, nesse sentido, a ligação do desejo com a lei (que é o Pai) e a falta (que é a mãe). Importante ressaltar que, segundo Lacan, "a lei e o desejo recalcado são uma só e a mesma coisa". Dito de outro modo, o simbólico opera de modo simultâneo: no instante em que emerge a Lei, o desejo pela mãe é então recalcado para fundar o sujeito desejante. Sendo assim, para que a autonomia da função simbólica possa operar, é preciso o encontro com o Grande Outro (Pai) que antecede o sujeito enquanto desejante da mãe. Sob este aspecto o sujeito somente se constitui como desejante através deste Outro). Neste ponto se instaura o discurso (linguagem) como metáfora. Segue daí o aforismo de Lacan que diz: "o inconsciente é o discurso do Outro." Por isso "o desejo é o desejo do Outro".

Lacan - Falasser-Sexualidad-subtitulado

Intimamente ligadas a linguagem, Lacan apresenta algumas questões que insistentemente nos acossam e nos instigam pela busca de alguns significados em suas teorias.

Inicialmente cabe questionar o que seja, para Lacan, o "real" e qual a relação que podemos estabelecer com o nosso "desejo" de plenitude? Se o real "padece de significante" como nos afirma Lacan, então em que media o gozo está ligado ao "instante" da plenitude perdida? Em que sentido é necessário primeiramente perder (idéia da completude) para poder ganhar (instauração do desejo)? Qual a relação que podemos estabelecer entre o "real" e a "linguagem"? Se o real está intimamente ligado a fala, então em que medida a linguagem é um modo metaforizado de inscrição do impossível?

Uma pista, talvez, encontremos no seminário 24, "A emergência de um impossível", em que Lacan afirma: (...) "enunciei, pondo-o no presente que não existe relação sexual".

Sob este aspecto, Lacan parece afirmar que não há proporção entre o que o sujeito busca e aquilo que é buscado. Sob este aspecto, o nosso "desejo de completude" que não cessa de se inscrever e por isso se repete, está sempre à luz do horizonte do próprio desejo. Nesse sentido é possível afirmar que o O "real" é o impossível. Para Lacan o real está intimamente ligado ao que ele denominou "Objeto a" (objeto ausente). O desejo nos move precisamente pelo fato de que sendo sempre um horizonte inatingível, uma falta a ser metaforizada(fala), instaura a possibilidade da máxima: "ne céde pas sur ton désir". Isso que se repete é precisamente, mesmo que por um "instante", o gozo, "resto incomensurável" da idéia da plenitude.

Jacques Lacan - El lenguaje no sirve

Em que media, para Lacan, a linguagem é sempre insuficiente? Em que consiste falar? Se nesse movimento que constitui o dizer algo, há a "suposição" de dizer o verdadeiro, então como é possível falar e não dizer a "verdade"? Uma vez que a linguagem não se deixa pronunciar em sua totalidade, em que sentido sempre há algo que nos escapa? Em que medida a linguagem, enquanto metáfora, é o modo de substituição e transferência no campo de nosso desejo?

Seguindo a formulação de Freud sobre o "inconsciente", talvez possamos afirmar que ele foi extremamente sensível ao que opera na linguagem sem que nós mesmos saibamos. Antes de Freud, Kierkegaard e Nietzsche foram também visionários, na medida em que propuseram a quebra da pretensão da racionalidade. O Eu como instância de desconhecimento, de ilusão, de alienação, sede do narcisismo.

Emmanuel Levinas

Contribuição histórica:

FILOSOFIA E PSICOLOGIA: Michel Foucalt

Em entrevista realizada em 1965, Foucalt enfatiza algumas distinções sobre a forma cultural do pensamento ocidental. Vejamos, segundo a ótica de Foucalt, as possíveis relações entre filosofia e psicologia:

Solidariedade/Gratidão: AMOR LIVRE/DOAÇÃO

Ludwig van Beethoven - The great opera

A Nona sinfonia, obra de música erudita do período romântico, foi a última dentre aquelas compostas por Ludwig van Beethoven.

Foi apresentada pela primeira vez em 7 de maio de 1824, em Viena, na Áustria. O regente foi Michael Umlauf, diretor musical do teatro, e Beethoven - dissuadido da regência pelo estado implacável de sua surdez - teve direito a um lugar especial junto ao maestro.

A Nona Sinfornia, foi a primeira na história a utilizar a voz humana, que figura no quarto movimento, com um coro e quatro solistas, sobre a poesia, modificada por Beethoven, do original de Friedrich Schiller "Ode an die Freude" (Ode à Alegria).

Importante ressaltar que a surdez pode ser compreedida como o aspecto trágico na existência de Beethoven. No entanto, a genialidade consiste precisamente pelo fato de que a surdez não o impossibilitou de se lançar para além do que ele próprio ouvia.

O vídeo a seguir, traz um fragmento do filme "O Segredo de Beethoven". Há, no filme, uma passagem em que Bethoven profere que provoca o senso estético quando: "abre a música ao feio, ao visceral... (...) Como apreciará o divino senão através de nossas entranhas... é em nossas entranhas que Deus vive e não na mente e nem na alma. Só teremos a cabeça nas núvens se antes pisarmos na lama."

Em relação à sua obra, no filme ele também afirma que: "Não é para se entender, é preciso vivenciar essas minhas obras. É uma nova linguagem que eu inventei para falar da experiência humana de deus... da minha experiência de deus."

Deixemos que a música, enquanto um dizer antes do dito, aponte para esse incomensurável que não se deixa pronunciar. A vida enquanto arte consiste na luta entre a alegria e a negação, a aspiração e o lamento, a vida e a morte.

Este desejo de completude que não cessa de se inscrever, pode ser pensado também sob a perspectiva de Nietzsche em “O Nascimento da Tragédia”.

Segundo Nietzsche, somente quando o compositor sabe exprimir na linguagem universal os elementos da própria vontade, a melodia está repleta de expressão, isto é, ela instaura algo. Nesse sentido, a arte dionisíaca, que nos fala Nietzsche, exerce alguns efeitos sobre os recursos apolíneos. Para Nietzsche, a música confere ao mito trágico a expressão do conhecimento dionisíaco, pois a música clarifica o mito. Vejamos o que ele nos diz:
(..) A música, em contrapartida, confere ao mito trágico uma significação metafísica tão penetrante e tão decisiva que, sem essa ajuda única, a palavra e a imagem teriam ficado para sempre impotentes para poder atingi-la. E é especialmente graças à música que o espectador da tragédia fica invadido por esse pressentimento de uma alegria suprema, para o qual conduz um caminho de ruína e de negação, de modo que acredita ouvir a voz mais secreta das coisas lhe falar inteligivelmente do fundo do abismo.(2006, p. 147)

Na compreensão de Nietzsche, a arte dionisíaca é captada mediante a possibilidade de significação proporcionada através da dissonância musical. Nesse sentido, a alegria primitiva presente em Dionísio é, diante da dor e do caos, a fonte geradora da música e do mito trágico. Podemos entender o modo como Nietzsche caracteriza os efeitos da dissonância na tragédia quando profere:

(...) Se entendemos finalmente, pois, o que significa, na tragédia, querer contemplar e ao mesmo tempo aspirar além dessa contemplação, esse estado necessitaríamos caracterizá-lo com relação ao emprego artístico da dissonância, a saber: Que queremos ouvir e ao mesmo tempo aspiramos para além do que ouvimos. Esta aspiração para o infinito, esse bater asas para além do desejo, no momento em que sentimos a maior alegria da clara percepção da realidade, nos relembra que nesses dois estados devemos reconhecer um fenômeno dionisíaco que, sempre e sem cessar, nos revela ao eflúvio de uma alegria primitiva no jogo de criar e de destruir o mundo individual, de maneira semelhante à Heráclito(...).” (2006, p.168)

Referências:

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, O Nascimento da Tragédia, Coleção Obras do Pensamento Universal, São Paulo, Editora Escala, 2006.

Diário do Sedutor - Sören Kierkegaard

Em "O Diário do Sedutor", Kierkegaard, utiliza o pseudônimo Johannes para demonstrar a figura do Esteta. (Conforme Kierkegaard, o indivíduo pode experenciar três modos distintos em sua existência: o estádio estético (Don Juan), o estádio ético (Fausto) e o religioso. Importante ressaltar que os estádios não seguem necessariamente uma ordem. O que se passa é que um indivíduo pode significar, a exemplo do pseudônimo Johannes, toda a sua existência na figura do esteta. No livro, Johannes troca correspondências com a sua "amada" Cordélia. O objetivo (exclusivamente egóico) se volta para a conquista, (objetivação do outro) cujo "instante", uma vez concretizado perde a significação e o sentido. Assim como Don Juan, ele busca apenas a sensualidade e o prazer como meta última de sua existência. Por essa razão o seu existir é apenas para o acaso. Uma vez que não há um retorno reflexivo sobre si mesmo, a possibilidade de escolher o próprio futuro torna-se inexistente e é isso que faz Johannes tornar-se indiferente ao bem e ao mal. Para ele, interessa apenas o presente e o imediato, isto é, o instante em que ele deseja para si todo o universo. Nesse sentido, é também a razão pela qual ele jamais se responsabiliza. Eis o que Kierkegaard significou como a existência estética:

Crise da Razão Nieztsche e kierkegaard

A QUEBRA DAS CERTEZAS:

De acordo com a ordem cronológica, no século XIX os grandes precursores no sentido de demonstrar os "limites da razão" foram Sören Kierkegaard e Nietzsche. Depois deles, a quebra das certezas.

POR: Prof Rogerio Freitas

O "conceito" do amor - Sören Kierkegaard

Nas 'Obras do Amor', Kierkegaard insistentemente profere que o amor supõe uma "prática" que convoca cada indivíduo para a responsabilidade diante do outro e do mundo. Nesse sentido, o "conceito" do amor pode permanecer oculto, pois o "amor" somente pode se manifestar mediante as obras.
No dizer poético, por sua vez, encontramos sempre uma possibilidade de aproximação, ou seja, de elevação para o infinito enquanto desejo de plenitude. Numa perspectiva psicológica é precisamente o que permite a disparidade na relação entre pares, ou seja, a quebra da paridade como forma de relação dual (jogo de disputas: ou eu, ou ele).

A disparidade é possível quando no campo simbólio de nossos afetos há um referente terceiro, o Outrem, que passa a ser presentificado no outro. Aqui, o esteta, o ético e o religioso podem ser "um" no amor, pois segundo Kierkegaard, "Faz parte de uma relação de amor a triplicidade: o amante, o amado, o amor; mas o amor é Deus." (p.146)

Kierkegaard Library

SOMOS TODOS UM

Fragmentos de Heráclito:

Recentemente recebi uma apresentação de slides (Somos todos um) que me conduziu ao pensamento de Heráclito. Nesse sentido, partilho de alguns dos seus fragmentos, uma vez que eles parecem aclarar o que está sendo dito nos slides.

Heráclito, em detalhe do afresco pintado por Rafael, A Escola de Atenas.

Fragmento 50

“Ouvindo não a mim, mas ao logos, é sábio concordar ser tudo-um”.

O logos abarca a unidade e a multiplicidade. É tanto união, quanto separação.


Fragmento 53

“De todos a guerra é pai, de todos é rei; uns indica deuses, outros homens; de uns faz escravos, de outros, livres.”

Ao observarmos a construção “ de todos a guerra é pai”, parece-nos que este “todos” se refere a todos os existentes, a multiplicidade. A guerra é a tensão que une e distingue a unidade da multiplicidade. É a comunicação que nunca se vê livre da preservação da diferença:
Ao mesmo tempo que junta, “indica”: deuses x homens, livres x escravos. o A e o B.

Fragmento 8.

“O contrário é convergente e dos divergentes, a mais bela harmonia”.

Aqui temos de volta a relação antíteses tencionadas como no “tudo-um”
do primeiro fragmento. Neste caso, porém, a “harmonia” que se refere esse fragmento não está relacionada ao logos como sinônimo. O logos mantém a unidade, a multiplicidade e a tensão entre elas, fazendo concordar o que discorda. O nosso desejo de plenitude que, sendo sempre um desejo, não cessa de se inscrever enquanto horizonte de sentido. A "harmonia", portanto, é justamente a tensão entre os pólos opostos, seria o hífen entre Tudo-um, uno-múltiplo, A-B.

Filosofando com o slide:
Assista, no link a seguir, a uma significativa apresentação: Somos todos um.

Infelizmente ainda não encontrei o modo de inserir a apresentação diretamente no blog. O link é confiável, para abrir a apresentação basta clicar em baixar e abrir como leitura. A apresentação é automática e o fundo musical é belíssimo!

Somos todos um - Mensagem em Powerpoint, Slide, PPS